גברת הלשונות היתה לשפחה

חננאל מאק | 22 בנובמבר 2017
המאמר הופיע לראשונה בגליון 45 של כתב העת "פנים", חורף 2009

חננאל מאק כותב על כך שבימי הביניים הידלדלה הלשון העברית והשימוש בה הלך וירד. על השאלה למה זה קרה יש תשובות שונות

 כיצד נקראה הלשון העברית בפי אבותינו העברים, דובריה הקדמונים? אין בידינו תשובה טובה לשאלה זו. שמה של הלשון מופיע לראשונה בעדות מימיה המאוחרים של מלכות יהודה, בעת שהיתה נתונה לכיבוש אשורי: שריו של חזקיהו מלך יהודה וכן התועמלן הראשי של צבא אשור מכנים אותה בשם "יהודית" (מלכים ב יח 28, ישעיהו לו 11, 13) – שפתם של היהודים.

כינוי זה חוזר גם בראשית ימי בית שני, ביומנו של נחמיה (נחמיה יג 24). בכל המקומות הללו ניצב הכינוי 'יהודית' כנגד הלשונות הזרות: ארמית ואשדודית –  כשם שהכינוי 'יהודי' הופך לשמם הכולל של בני ישראל, המאבדים בהדרגה את זהותם השבטית הישנה.

יום יבוא, מתנבא ישעיהו, ואפילו במצרים ידברו "שפת כנען" (ישעיהו יט 18), אבל מה היא שפת כנען זו, מי ומי יהיו דובריה לעתיד לבוא ולמה ידברו אותה דווקא בערי מצרים? ואולי מוטב שנסתפק במינוח הכוללני של בעל מגילת אסתר, המספר על אגרות אחשורוש שנשלחו אל כל עמי ממלכתו ובכלל זה "אל היהודים ככתבם וכלשונם" (אסתר, ח 9).

העברית רוויה שפות זרות

מכל מקום, אין בידינו כל עדות ל"עברית" כשמה של לשון אבותינו העברים בימי קדם ואף לא על ערך מיוחד, קדושה או מסתורין שהיו לה בעיני דובריה. הרעיון בדבר קדושתה של הלשון העברית עתיד להיוולד כמה וכמה דורות מאוחר יותר ולהשתלב בעולמם הרוחני של חז"ל. אבל משהועלה הרעיון שוב לא ירד מסדר היום של המחשבה היהודית לדורותיה.

גם בימי המשנה והתלמוד מופיע המונח עברית אך מעט כשמה של לשון היהודים, וחכמי הדורות ההם העדיפו לכנות את לשונם בתואר "לשון הקודש", הנהוג בכמה מקומות גם בימינו. בעזרת התואר "לשון הקודש" ביקשו חכמים לבטא את הערך הרוחני שייחסו ללשון העברית ולשלב אותה בערכי היסוד של העם היהודי, המוסיפים להתקיים גם משחרב בית המקדש. התורה, ירושלים, ארץ ישראל, השבת והמועדים, הלשון העברית – קדושתם של ערכים אלה ושכמותם קיימת ועומדת לעד, וגם חורבן בית המקדש אין בו כדי למעט מקדושתם.

חז"ל ידעו יפה כי לשונם המדוברת ולשונם של רבים מחיבוריהם, ההולכים ומתגבשים בהדרגה, רוויות השפעות זרות. נוכחותן של לשונות זרות בספרות חז"ל גלויה לכל עין. יצירת הדגל המאוחרת של ספרות זו, התלמוד הבבלי, נערכה ונכתבה כמעט כולה בעגה הארמית-בבלית, ואחותה המבוגרת ממנה והפחות מוכרת ברבים, התלמוד הירושלמי, ערוכה וכתובה בניב הארץ ישראלי של הארמית.

ניבי הארמית ועמם היוונית, הלטינית ואף הפרסית הותירו אחריהם רושם לא מועט בספרות התנאים והאמוראים, ורק התפילה לבדה ניצלה מתערובת הלשונות הזו, ואין עוד כמותה מבצר יציב וחסון המגן על העברית מפני הלשונות הזרות הללו. ועם זאת, כל אלה לא הפריעו לחכמים לקדש את הלשון העברית, ויש לשער שבדרך כלל פירשו חכמים את המציאות הלשונית שבה חיו ופעלו כמעין כניעה לכוחות חזקים מהם ולא כמיעוט הערך הרוחני המיוחד של הלשון העברית.    

אין ספק שייחוס הקדושה ללשון היה משולב במאבק הדתי והלאומי על המשך קיומו של העם היהודי בדורות של כיבוש ודיכוי, חורבן וגלות, תהייה וספקות מול תרבות הלניסטית משגשגת, מול ממשל רומאי מצליח ומאוחר יותר גם נוכח עלייתן של דתות-בנות מתחרות: הנצרות והאיסלאם.

בימי הביניים חוזרת העברית למשול ברמה כשפת דיבור, קריאה וכתיבה שוטפת בין יהודי אירופה הנוצרית. בארצות האיסלאם, לעומת זאת, מעמדה של העברית יותר מורכב. מחד גיסא עולה קרנה של הערבית, ההופכת ללשון השיח היומיומי של היהודים וכן ללשונם של הוגים וחוקרים יהודים בתחומי המדע, הפילוסופיה, השירה, הרפואה ועוד. גם גדולי הרבנים לא נמנעו מכתיבה בלשון הערבית: ספר אמונות ודעות לר' סעדיה גאון בבבל (מאה עשירית), ספר הכוזרי לר' יהודה הלוי בספרד (שליש המאה ה-12) שיידון להלן, ורוב כתבי הרמב"ם במצרים (מחצית שנייה של המאה ה-12) הם דוגמאות בולטות ומייצגות לתופעה זו. מאידך גיסא, מתפתחים והולכים בארצות האסלאם מחקר שיטתי של הלשון העברית וגישה מדעית אליה ואל תולדותיה, ונבחנים ברצינות היחסים שבין שלוש הלשונות האחיות, הכלולות במה שקרוי כיום הענף השמי המערבי: העברית, הארמית והערבית.

בצד אלה מסתמנת גם גישה החוזרת ומטעימה את ההיבט האידיאולוגי של הנושא, וערכים כגון קדושתה של הלשון העברית, היותה שפה קדמונית ובעלת יכולת ביטוי והבעה גבוהים בכל רבדיה ועוד כיוצא באלה, צפים ועולים עתה בכתביהם של כמה מגדולי ההוגים והמחברים.     

שלושת המחברים שדבריהם יידונו להלן היו מגדולי היוצרים בעברית. שלושתם רואים את העברית כלשון קודש ויודעים יפה את יכולותיה, שלושתם נדרשים להידלדלות מעמדה של השפה העברית, ומדברי כל השלושה ברור לחלוטין הערך הרב שהם מייחסים ללשון ולמקומה בתרבות היהודית. עם זאת, עיון בדבריהם מעלה גם את ההבדלים בין גישותיהם של השלושה, כפי שיתברר להלן.

הכוזרי מבכה את עונייה של השפה העברית 

ר' יהודה הלוי חי רוב שנותיו בקורדובה שבספרד, ובאחרית ימיו פנה לעלות ארצה והגיע לחופי אלכסנדריה שבמצרים. ככל הידוע, הוא יצא משם בדרכו לארץ ישראל וכנראה הגיע לארץ ונפטר בשנת 1242 או סמוך לה. ר' יהודה הלוי נודע בעיקר כמשורר עברי בכיר, וחיבורו הקרוי "ספר הכוזרי" הוא מהנודעים ומהנחשבים שבין כתבי ההגות היהודית בימי הביניים.

הספר מושתת על פרשת חיפושיו של מלך הכוזרים אחר דת האמת, שהתרחשה כארבע מאות שנה קודם ליהודה הלוי ונודעה בימי הביניים, בייחוד בספרד. לפי המסופר פנה המלך אל חכם מוסלמי ואל חכם נוצרי וביקש ללמוד מפיהם את עקרונות אמונותיהם, אך עד מהרה התאכזב מן הדברים ששמע ואז פנה אל חכם יהודי כדי לשואלו על אמונתו שלו. בין השניים מתפתח דיון ממושך ובמהלכו עולים על הפרק נושאים שונים מתחומי אמונת היהודים ותולדות ישראל. כבר בשלב מוקדם למדי של הדיון מעלה החכם היהודי, המכונה החבר, דברים בשבח הלשון העברית (ספר א', מט, נ, נו), אבל עדיין אין כאן משא ומתן שיטתי.  

בשלב מסוים של הדיון (ספר ב', סז) מציין החבר כמעט בדרך אגב את "מעלת העברית" (המובאות מספר הכוזרי להלן הן על פי תרגומו הקלאסי של אבן תיבון), והיגד זה מביא מיד לשאלה המתבקשת: "אמר הכוזרי, היש לעברית מעלה על לשון הערב [ערבית]? היא (כלומר, הערבית) יותר שלמה ורחבה ממנה ואנחנו רואים את זה בעינינו" (סז). כלומר, הלא יתרונה של הערבית על פני העברית ברור וגלוי לכל.

בתגובה לשאלה זו מעלה החבר את אחת הטענות הידועות ביותר שבספר הכוזרי, לאמור: "מצא אותה מה שמצא את נושאיה. נתדללה בדלותם וצרה במיעוטם..." (סח). גורלם של נושאי השפה העברית היה גם גורלה של השפה עצמה, וכמוהם נידלדלה השפה, איבדה את אוצר המילים הנרחב שלה, את גמישותה ואת יכולותיה. את היות העברית "החשובה שבלשונות" מוכיח ר' יהודה הלוי בשתי דרכים: מהקבלה – המסורת, ומהסברה – ההיגיון.

"הקבלה – שהיא הלשון אשר דיבר בה ה' יתברך עם אדם וחוה ובה דיברו שניהם...". לפי קבלה זו היתה העברית שפתם של קדמוני האנושות, וכך נמשך הדבר דור אחר דור. השפה נקראת על שמו של עבר, שחי בין ימי נח לימי אברהם (בראשית יא 17-14). כאשר חי אברהם אבינו באור כשדים דיבר ארמית כיתר בני הארץ, אבל העברית היתה עבורו לשון הקודש, ואותה העביר ישמעאל אל צאצאיו הערבים. כך נוצר אפוא משולש השפות הקרובות: ארמית, ערבית ועברית, "והיתה לשון העברית לבדה המעולה שבהם".

בתוך דבריו מסביר החבר למלך הכוזרי כיצד משתקף הדיבור האלוהי עם ראשוני בני האדם בכמה מילים עבריות ובשמות הקדמונים, כפי שעולה מהתורה עצמה. כך נגזר השם אדם מהמלה אדמה, אישה מאיש, חוה מחי, קין מקָנִִִיתִִי, שֵׁת משָׁת, נח מהנאמר בו 'זה ינחמנו' (בראשית ה', כט) ועוד. ואכן, הקשרים בין כל אלה אמורים ישירות או רמוזים בתורה. ויש להוסיף כי הרעיון שלפיו נברא העולם והתפתח במאמר ה' ("ויאמר אלהים יהי אור", "ויקרא אלהים לאור יום" וכן הלאה) בלשון העברית מוכר יפה ממקורות שונים מימי הביניים, יהודיים וגם נוצריים.

"מדרך הסברה", טוען החבר, מוכח יתרונה של העברית "לפי העם המשתמשים בה ומה שיהיה צריך אליו... עם הנבואה הפושטת ביניהם...". ברור לדובר כי עם עתיק ותרבותי כמו העם היהודי לא יכול היה להסתפק בלשון נחותה ומוגבלת, והדבר ניכר יפה בלשונם הגבוהה, המעודנת ורבת הפנים של הנביאים,  משוררי התהילים, כותב ספר איוב, ומחבריהם של יתר כתבי הקודש. כאן מזכיר החבר את משה ויהושע ודוד ושלמה, והוא שואל: "הייתכן שיחסר להם מליצה בעת שהיו צריכים אליה לדבר כאשר תחסר לנו היום, בעבור שאבד הלשון ממנו?"

והוא ממשיך: "הראית סיפור התורה, המשכן והאפוד והחושן וזולתם כשהוצרכו אל שמות... איך מצאו אותם... וכן שמות העמים ומיני העופות והאבנים...". הכוונה לרשימות השמות של העופות האסורים למאכל ולשמותיהן של 12 אבני החושן המנויים בתורה. לדעת ר' יהודה הלוי היתה הלשון עשירה די הצורך כדי לספק רשימות שמות כאלה בלי קושי והגבלה, ומהן אפשר לגזור על רשימות אחרות שאינן מוכרות לנו. 

בשלב הבא של השיחה שואל המלך כמה שאלות ענייניות, ומכאן מתפתח דיון מפורט מאוד על כללי הדקדוק, טעמי המקרא, מסורת הקריאה והכתיבה של התנ"ך ועוד ועוד. מגמתו של הלוי ברורה לחלוטין: הוא רואה ערך דתי וחינוכי מאין כמוהו בהשרשת הידיעה והתודעה בדבר ערכה ואיכותה הגבוהים כל כך של הלשון העברית.

עם זאת, אין רבי יהודה הלוי נרתע מפני הביקורת והוא מזמין, כביכול, ביקורת כזו כלפי היהודים מפיו של המלך הכוזרי המתעניין. אומר אפוא המלך לחבר: "אני רואה אתכם, קהל היהודים, שאתם טורחים... לחקות זולתכם מהאומות ותכניסו העברית במשקליהם" (עג). המלך משתומם על נטייתם של היהודים לאמץ לשפתם צורות לשון, ובייחוד צורות פיוטיות, מלשונות ותרבויות אחרות. על  כך משיב החבר: "וזה מִתְעוֹתֵנוּ ומִריֵינוּ. לא די לנו שהנחנו המעלה הזאת אלא שאנחנו מפסידים תוכן לשוננו..." (עד).

עמדתו השמרנית של הלוי אינה מותירה מקום לגמישות וליצירתיות פורצת חוק, מהסוג שנקטו כמה פייטנים כבר בימי הביניים. לשאלת המלך המבקש הסברים על כך, מרחיב החבר את הדיבור על המותר והאסור בתחום זה, לדעתו, ועל שורה ארוכה ומפורטת של כללים בדקדוק העברי. החבר חותם את דבריו במילים: ולא הראיתי לך כי אם מעט מהחכמה הזאת הדקה ושאינה מופקרת..." (סוף פ). לא ייפלא אפוא שמלך הכוזרים, שכבר התייגע מאוד, מבקש לחתום בכך את הדיון בנושא זה, והוא עושה זאת בנימוס ובכבוד, כדרכו: "די לי בזה לחבוב הלשון אצלי!" (פא).  

אברהם אבן עזרא נגד לשון הפיוט

לא בכדי שם יהודה הלוי בפי החבר לשון התגוננות והתנצלות, נוכח טענתו של מלך הכוזרים בדבר הפייטנים ונוהגיהם הפגומים. ראשיתו של הפיוט העברי בארץ ישראל הביזנטית, במאה הרביעית ואולי החמישית לספירה. עד מהרה התרחב מפעל הפיוט, גדל חוג היוצרים בתחום זה ועם הזמן נפרצו גם גבולותיו הגיאוגרפיים, הוא נדד אל מרכזים יהודיים בתפוצות ולרוב הצליח יפה גם ברוב המקומות שמחוץ לארץ ישראל.

עם הזמן קמו לפיוט מתנגדים עזים ורבי עוצמה, ושיקולים שונים ומגוונים הנחו אותם. היו שראו בהוספת הפיוטים לתפילה פריצה של גבולות ההלכה. היו שהתנגדו לתכנים הרעיוניים הגלומים ברבים מהפיוטים. היו שהתנגדו לסגנון המפתיע של מקצת הפיוטים, לאוצר המילים המוזר, ללשון הבלתי מהוקצעת ולפריצת חוקיה הקלאסיים של הלשון העברית. והיו שהתנגדו בעיקר לשילוב מילים מלשונות זרות בפיוטים, ליצירת תבניות לשון חדשות ובלתי מוכרות עד אז, לאימוץ מבנים זרים ללשון העברית בפיוט וכיוצא באלה.

טענה שחזרה לא פעם בפי מתנגדי הפיוט הטעימה את הקושי הניצב בפני המתפלל, המנסה לרכז את כוונתו בתפילה אבל לבו מוסח על ידי הפיוטים שהעיון בהם דורש תשומת לב מרובה. והיו גם פייטנים שעוררו עליהם את זעמם של מתנגדים אישיים. הדיו של הוויכוח לא שככו עד היום והיחס אל הפיוט ואל הפייטנות אינו אחיד גם כיום.

כאמור, בין הטיעונים שהועלו בפיותיהם ובעטיהם של מתנגדי הפיוט היו הלשון העברית המשובשת או לפחות הבלתי תקנית, והשימוש הרב שעשו הפייטנים בלשונות זרות ובמבנים לשוניים זרים. ראינו את מקומו של יהודה הלוי בוויכוח זה ואת ביקורתו בעיקר נגד תבניות הלשון הזרות שיצרו הפייטנים. בדור שאחריו הרבה לתקוף את הפייטנים פרשן המקרא, המשורר והפילוסוף ר' אברהם אבן עזרא.

ראב"ע נולד כנראה בטודילה שבצפון ספרד  בסוף המאה הי"א, ובעשרים שנותיו האחרונות נדד במקומות שונים בספרד, בצפון אפריקה, באיטליה, בצרפת ובאנגליה.  את ביקורתו העזה הטיח אבן עזרא בכלל הפייטנים, אבל יצא חוצץ ישירות מול גדול הפייטנים והידוע שבהם: רבי אלעזר הקליר, שחי בארץ ישראל כחמש מאות שנה לפניו.

ראויה לציון גם המסגרת הספרותית שבחר אבן עזרא להצגת עמדתו, והיא פירושו לפסוק בספר קהלת "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים" (קהלת ה', א). הנה הורה לנו קהלת, הוא שלמה המלך החכם, כי אין להאריך בתפילה ויש לשקול יפה את הדבר שאותו מוציא האדם לפני האל.  כך גייס אבן עזרא את קהלת לצידו בפולמוס שקהלת לא הכיר ואף לא העלה בדעתו.

לזכותו של אבן עזרא ייאמר כי דבריו לא היו בגדר תרגיל ביחסי ציבור מהסוג המוכר במקומותינו, והם משקפים את הבנתו אמיתית בדברי קהלת, כי אין להאריך בתפילה ואסור למתפלל לשלב בתפילתו פיוטים פגומים, כרבים מפיוטיו של הקליר, לדעתו.

זה המקום לציין שיהודה הלוי ואברהם אבן עזרא נמנים שניהם עם גדולי המשוררים העברים בימי הביניים ושרבים משיריהם-פיוטיהם מושרים בהזדמנויות שונות ואף משולבים בתפילה, בייחוד בנוסח יהודי ספרד ונפוצותיה. ברור אפוא שלא התנגדות עקרונית לפיוט ולפייטנים לפנינו וגם לא התנגדות לתופעה כולה, כי אם ביקורת עניינית, כלפי רכיבים שונים ביצירתם של הפייטנים. 

אחרי דברי הקדמה ארוכים למדי קובע אבן עזרא: "וכלל אומר, יש בפיוטי רבי אלעזר הקליר מנוחתו כבוד, ארבעה דברים קשים. הדבר האחד כי רובי פיוטיו חידות ומשלים...". כאן מביא אבן עזרא שורת דוגמאות לחידתיות זו שבדברי הקליר, ומנתח אותן באזמל חד ונוקשה מאין כמוהו. הוא תוקף את לשונו של הקליר, את הדימויים הרבים שהיא מכילה ואת השימוש שלו בחרוזים, "כי לא מצאנו הנביאים בכל תפילתם שיעסקו בחרוז". ואבן עזרא מנצל כמה מחרוזיו הקלוקלים של הקליר ועושה אותו לשחוק ולקלס בעיני הקורא.

המרכיב השני בביקורת זו נוגע יותר לענייננו במאמר זה: "שפיוטיו (של הקליר) מעורבים בלשון תלמוד, וידוע כי יש כמה לשונות בתלמוד ואֵינָמוֹ לשון הקודש... ומי הביאנו בצרה הזאת להתפלל בלשונות נוכריות". וכאן מעלה אבן עזרא  את דברי נחמיה שנרמזו למעלה: "הלא נחמיה הוכיח המדברים אשדודית, ואף כי בעת התפילה!" והוא ממשיך: "ולמה לא נלמד מן התפילה הקבועה, שהיא כולה דברי צחות בלשון הקודש ולמה נתפלל בלשון מדי ופרס ואדום וישמעאל?"

גם המרכיב השלישי בביקורתו נוגע לענייננו. כותב אבן עזרא: "והדבר השלישי – אפילו המילות שהן בלשון הקודש יש בהן טעויות גדולות". גם כאן דן אבן עזרא את הקליר לכף חובה כשהוא מנתח בחריפות דוגמה מפיוטיו. הוא מציג את הרעיון שביקש הקליר להביע באותו פיוט, ומציע דרך פשוטה יותר לכך, והוא קובע בסרקאזם כי הקליר "רק ביקש מילה להראות חוכמתו לשומעים". ועוד ציין:  "ואנחנו חייבים לדעת דקדוק הלשון היטב שלא נטעה, כמו המברכים ברכת המזון שיאמרו 'זְנֵנוּ' ולא ידעו כי זננו הוא מן זָנֹה... ולא יאמרו כי אם 'זוּנֵנּו'". ומוסיף אבן עזרא וכותב: "ועוד כי לשון הקודש ביד ר' אלעזר נוחו עדן כעיר פרוצה אין חומה, שיעשה מן הזכרים נקבות והפך הדבר...". והביקורת הלשונית על הקליר הולכת ונמשכת עוד ועוד.  

המרכיב הרביעי של הביקורת על הקליר הוא "שכל פיוטיו מלאים מדרשות ואגדות... ואין ראוי להתפלל אלא על דרך הפשט או על דרך שיש לו סוד או הוא על דרך משל". מאליו יובן שגם כאן מביא המבקר דוגמאות מדברי הפייטן ושופך עליהן חמתו. במיוחד תוקף כאן אבן עזרא את שילובה של תורת הסוד בתפילה וקובע: "ולא אוכל לבאר אחד מני אלף  מטעויות הפייטנים". והוא מסיים: "והטוב בעיני שלא יתפלל האדם בהם כי אם התפילה הקבועה, ויהיו דברינו מעטים...".                      

אלחריזי יוצא למסע לתחיית העברית

החכם השלישי שבו ובדבריו נעסוק במאמר זה הוא המשורר והמתרגם ר' יהודה בן שלמה אלחריזי. יהודה אלחריזי נולד בספרד, כנראה בטולדו, סמוך לשנת 1165, וזכה לחינוך יהודי רבני בצד השכלה רחבה בלשון הערבית ובתרבותה – שילוב המשתקף היטב ביצירתו הספרותית. אלחריזי חי בספרד עד שנת 1190 בערך, אז יצא לפרובנס ואולי גם לצפון צרפת, חזר לספרד ומאוחר יותר יצא למסע במזרח, שהה בארץ ישראל, בבבל ובפרס ונפטר בחלב שבסוריה בשנת 1235.

אף כי אלחריזי לא נודע כאיש הלכה וכתלמיד חכם, הוא היה בקי בתנ"ך ובספרות התלמוד והתמחה בלשון העברית ובדקדוקה. בצד אלה היה אלחריזי בן בית בלשון הערבית ובספרותה והרבה לעסוק בשאלות היחס ההדדי שבין שתי השפות והתרבויות. הוא ערך ותרגם לעברית את קובץ המקאמות של המשורר הערבי הגדול אלחרירי ופרסם אותו בשם "מחברות איתיאל".

אלחריזי לא הסתפק בכך והחליט להוכיח כי על אף מגבלותיה של העברית בת זמנו, ניתן ליצור בה יצירות ספרות שאינן נופלות מאלה שבשפה הערבית החיה והעשירה. וכך הוציא מתחת ידו את אחת החשובות שביצירות המקאמה העברית בימי הביניים, אם לא החשובה שבהן: ספר תחכמוני.   

בספר תחכמוני כלולים כחמישים שערים, והוא בנוי על פי המתכונת הקלאסית של חיבורים מסוג זה ובסגנון המזכיר לא מעט את חיבורו הערבי של אלחרירי. כל שער הוא מעין סיפור עלילה עצמאי שבו מופיעים גיבור עיקרי, המכונה "הימן האזרחי" וגיבור המשנה "חבר הקיני". נוסף עליהם נמצא בסיפורים אנשים, נשים וטף, יהודים ושאינם יהודים, והללו מעורבים בדרך כלל בעלילות כמשתתפים פעילים או כצופים.

הסיפורים מלאים הומור, אירוניה ושמחת חיים ובדרך כלל הם גולשים מעט אל מעבר לגבולות המוסר המקובל, אבל אינם כרוכים בפריצת גדר לבלי חוק. בסיפורים האלה משולבים גם נאומים ושירים קלים, ורבים מהם מבוססים על סיפורי עם שהיו מוכרים לכל באותם ימים.

מרכיבים מהותיים של המקאמה הם סגנונה הייחודי ואיכות לשונה. המקאמה בנויה משפטים מחורזים במשקל חופשי למדי, המבוססים לרוב על מקורות קדומים. המקורות הראשיים של לשון המקאמה העברית בימי הביניים הם פסוקים ושברי פסוקים מן המקרא וגם ביטויים ופתגמים נודעים שמקורם בתלמוד, במדרש, בתפילה וכיוצא באלה. לעתים קרובות מוצגים הפסוקים והפתגמים באור חדש ומקורי, באופן שתכניהם והמשמעויות שלהם רחוקים ואף רחוקים מאוד ממשמעותם המקורית. עיצוב הלשון של כל מקאמה הוא מעשה אמנות מרשים ומשעשע כאחד, המבטא את יכולת היצירה של המחבר.    

בקיאותו הרבה של אלחריזי עמדה לו בבואו לחבר את תחכמוני, אבל חיבורו של קובץ המקאמות נועד לשרת גם מטרה אידיאולוגית ברורה, שעליה מכריז המחבר במבוא לספרו. בדרכו האופיינית מספר אלחריזי על היות הלשון העברית בימי קדם גברת הלשונות, על הנסיבות ההיסטוריות שהביאו לשקיעת העברית ולעליית קרנה של הערבית ועל התפקיד שהוטל עליו לחדש ימיה של העברית כקדם ולתקן את העוול ההיסטורי-תרבותי הקשה. וכך כותב אלחריזי:

"אני ישן ולבי ער / ובים התשוקה סוער ובוער / ויעירני משנת סכלי, שכלי / ויורני ויאמר לי / אתה בן אדם / מה לך נרדם / ... / ואתה תאזור מתניך / ולבש קנאות / לאלוהי הצבאות / וללשון הקודש אשר היא לשון הנבואות / היורדת פלאות / וחדש כנשר נעוריה / ורפא שבריה / ושבור מלתעות כפיריה / הנושכים אותה בשיניהם / והפוערים עליה פיהם / והצל טרפה מבין שיני אריות / ופריצי חיות ...".

בהמשך הדברים מספר המחבר על פגישתו המדומה עם השכל, הממנה אותו לתפקידו, במילים הלקוחות מנבואת הקדשתו של ירמיהו הנביא:

"וישלח השכל את ידו וַיַּגַּע על פי / ... / ויאמר לי: הנה נתתי דברי בפיך / ובחזון השיר נביא לגויים נתתיך / ראה הפקדתיך... על בתי המליצות לבנות ולנטוע /  ... לפקוח עיניים עיוורות / והיו למאורות / למען דעת כל עמי הארץ כי לשון הקודש אין ערוך אליה / בצחות משליה ונועם משליה / כי היא ככלה תַּעדֶּה כליה / המליצות מעיליה / ורקח המור בשוליה / ובעת תסיר צעיפה מעליה / כל עין תלויה אליה / ... / והחכמה תחיה בעליה / ומימי קדם היו חסידי עולם בלשון הקודש שמחים / והיום... / צדק ילין בה ועתה מרצחים / וכל בניה עזבו לשונם ושבו עילגים...". 

בהמשך ניתנת רשות הדיבור ללשון העברית עצמה, וזו ממשיכה את מבואו של אלחריזי לחיבורו. והנה דבריה של הלשון העברית, המספרת את קורותיה ומתלוננת על מר גורלה, אף זאת במידה רבה בעזרת נבואתו של ירמיהו:

"מה מצאתם עָוֶל במפעלַי / כי רחקתם מעלי / ... וכל הימים אשר שכן כבוד האל בהיכלו / אני הייתי כּשֵגָל יושבת אצלו / להגיד לכם סודו / ולתת עליכם הודו / ובניכם מאסוני וחבקו לשון זרים / אשר עזבוני ויקטרו לאלוהים אחרים / העבידו ללשון קדר לשון ישראלים / ואמרו לכו נמכרנו לישמעאלים / ... / וחשקו לשון הגריה (ערבית) / וחיבקו חיק נוכרייה / ובאשת זרים חשָקוּ / וחיקה נשָקוּ / כמים גנובים להם ימתקו / ונפתה לבבם בראותם כמה מליצה יקרה / אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה / ותהי שרי עקרה".

אחרי שהציג אלחריזי את התיאוריה ההיסטורית שלו הוא מסביר מדוע ניגש למלאכת הכתיבה של תחכמוני, ומתאר בהרחבה את החלטתו לתקן את המעוות. הוא מספר על ספרו של אלחרירי שאותו הוא מעריך מאוד, אבל טוען כי: "ענייניו מלשון הקודש גזורים / וכל משליו היקרים / מספרינו לקוחים ומסורים / ואם תשאל לכל מליצה ממליצותם מי הביאך ללשון הגרים / תאמר: כי גֻּנֹּב גֻּנַּבתִּי מארץ העברים". ועוד: "על כן חיברתי הספר הזה להראות כוח לשון הקודש / לעם הקודש... ".

מי אשם והיכן הפתרון?

קווי דמיון ברורים ניכרים בין הדרך שבה מציג אלחריזי את גורלה של הלשון העברית ובין דרכו של יהודה הלוי בעניין זה. שניהם רואים את העברית כגברת הלשונות, שהנסיבות ההיסטוריות הן שנישלו אותה ממקומה והביאוה למקום הנמוך שבו היא נמצאת. ואף על פי כן יש להטעים גם את ההבדלים בין גישותיהם של השניים.

יהודה הלוי מעלה את ערכה הסגולי של הלשון העברית תוך הסתמכות על מסורות קדומות ועל המציאות הלשונית המוכרת של ימי המקרא. עם זאת, אין הוא מאשים את הערבים או אחרים בגניבת היכולת המיוחדת של הלשון העברית ובהעדפת הגוזלת על פני הנגזלת, והוא מדגיש את הזיקה ההיסטורית האובייקטיבית של גורל הלשון לגורל העם היהודי כשלעצמו.

גם אלחריזי מודע לכך שהשפה העברית לקתה עם ירידתם של היהודים, אך מטעים את השוד הגלוי והמקומם שנעשה לעברית בידי הערבית, ומדמה את היחסים בין השתיים ליחסי שפחה שירשה את נכסיה ואת מעמדה של גבירתה. שלא כיהודה הלוי, עושה אלחריזי מעשה על מנת לתקן את המעוות והוא מכריז על כך בקול גדול בפתח ספרו. 

לעומת שני חבריו, אברהם אבן עזרא אינו עומד על ירידתה של הלשון העברית נוכח הנסיבות ההיסטוריות, ואת החבלות הנגרמות לעברית הוא תולה דווקא ביהודים, המתעללים בגלוי בלשון ובחוקיה. האשמת היהודים עצמם בתקלות אלה מזכירה את תלונתו של אלחריזי, אבל בעוד שאלחריזי מאשים את היהודים בהזנחה וברפיון רוח, אבן עזרא מאשים את הפייטנים בכניעה ליצר הפרסום ובהתהדרות שווא המביאים נזק רב ללשון העברית.

שלושת המחברים שדבריהם הובאו ונדונו כאן ראו בפועל את המציאות הקשה שבה היתה נתונה העברית בימיהם. שלושתם חיו רוב שנותיהם בארצות האסלאם, שבהן שררה סתירה של ממש בין מעמדה של העברית הנאבקת על מעמדה בחיי היום יום ובין היצירה הספרותית המשובחת הנרקמת והולכת בשפה העברית והעיון השיטתי המתקדם בדקדוק הלשון.

הם לא התעלמו מהבעיה ולא טענו שמצבה של העברית שפיר. למרות הניתוח השונה של כל אחד מהם את הבעיה ואת סיבותיה, לא ניסה איש מהם לזלזל בקדושתה של השפה העברית ולגרוע מהמשמעות הערכית של ירידתה. עם זאת, לא מצאנו אצל אף אחד משלושתם נימה של ייאוש, וברור שכל אחד משלושתם האמין שהבעיה היא בת פתרון. לא היה לו ספק בדבר תחייתה העתידית של הלשון העברית, וכוחם של דברים אלה יפה לרוב המכריע של חכמי ישראל בימי הביניים. 

פרופ' חננאל מאק מאוניברסיטת בר אילן הוא חוקר מחשבת ישראל וספרות המדרש 


1
תגיות :
תמונה ראשית
עוד בנושא