טוהר הנשק, משכן הכנסת ואורח החיים

רוביק רוזנטל | 14 באוקטובר 2014

חילון השפה הוא הלוז של החייאת השפה העברית; העברית הקלסית נוצרה בסביבות דתיות משתנות ורוויה בתפיסה הדתית. העברית החדשה פעלה בתוך אופק המסורת היהודית, אך אפשרה מרחב פרשני חדש שהתאים ליצירת חברה מודרנית

 

תפיסת העולם שבה אציג את הדיון בחילון השפה מבוססת על השקפת העולם וההגות ההרמנויטית, כפי שניסח אותה הוגה הדעות הנס גאדאמר. על פי תפיסה זו אנו פועלים בתוך אופק תרבותי כפרשנים של המסורת המצטברת באותו אופק. החילון הוא על כן מהלך פרשני. הוא נתפס כמהפכה מאחר שהפרשנות מתעקשת ליצור יחס מהפך אל היסודות הטרנסצנדנטיים המשוקעים בתרבות, הקרויה בשמות שונים, ואנו נקרא לה 'אלוהים'. העמדה החילונית אינה מסירה את אלוהים מן התרבות, אלא מעניקה לו פרשנות מהפכת: הוא אינו בורא  האדם אלא פרי רוחו של האדם. האדם לא נברא בצלם אלוהים, אלא אלוהים נברא על ידי האדם בצלם האדם המופתי, או האדם האבסולוטי. בדרך הזו ניתן להעניק פרשנות מהפכת למערכות תרבותיות נרחבות, וליסודות תרבותיים כגון חוקים, אמונות, סדרי ממשל, תפילות, אגדות, חגים ומנהגים. אלה שוב אינם נתפסים כהנחלה שמנחיל אלוהים לברואיו, אלא כצמיחה חברתית-תרבותית שבה יוצרי התרבות מעניקים למוסדות החברה ולתוצריה משמעות נשגבת ומכוון נעלם שיש לסגוד לו.

העמדה של גאדאמר והכלים המושגיים שהוא מציע יוצרים מסגרת מתאימה ופורה לתאר את ההיסטוריה של התרבות היהודית בכלל, ושל השפה העברית כתופעה תרבותית בפרט, ובתוך אלה של מהלך החילון. העמדה החילונית קובעת כי האדם היהודי אינו פועל במערכת א-היסטורית, שבה מצויה ישות קבועה שיש לה קיום עצמאי, חוץ-עולמי, הקרויה 'התורה', והיא נמסרת בשלמותה מדור לדור, ולכל היותר יש לדורות אפשרות לחשוף את ריבוי פניה המצוי בה מלכתחילה. התורה על גילוייה ורבדיה היא יצירה אנושית. כל דור לומד את הטקסטים ואת הפולחנים שנוצרו בדורות קודמים, ומפרש אותם בתוך אופק משתנה, שהוא עולם הידע, אורח החיים והתנאים ההיסטוריים של התקופה בה הוא חי. הפירוש אינו חשיפה של קיום נסתר אלא תוספת, העשרה ופיתוח של מה שהתפתח בדורות הקודמים. הפרשנות שנתנו חכמי ימי הביניים, בעיקר בספרד, לכתבי הקודש מתקיימת באופק שבו היהודים נחשפים, מזדקקים ופועלים גם בהגות ובמדע שלא אותם ימים, המושפעים מתרבות יוון. תרבות ימי הביניים היהודית אינה גילוי פנים חדשות ביהדות, אלא יהדות שונה, עשירה יותר שאופקיה רחבים יותר. תרבות ההשכלה פועלת בתוך אופק תרבותי שונה, שבו פועלות אידיאולוגיות חדשות, הוגים משפיעים מעצבים את דרך החשיבה החילונית. המהפכה הצרפתית יוצרת עולם מושגי חדש ביחס ליחסי האדם והשלטון, והמשכיל היהודי פועל בתוך האופק הזה כפרשן של התרבות היהודית. אין להפריד בין הרוחות המודרניות שפעלו בין אנשי ההשכלה לבין הידע העמוק שלהם במקורות היהודיים.

האופק שבו פועלת התנועה הציונית ומציעה את הפרשנות שלה לקיום היהודי הוא במובנים רבים המשך של אופק תקופת ההשכלה, אבל השוני הדרמטי הוא בשאלות הפרשניות העומדות בפני היהודי. עליו לפרש עתה מחדש את המונח התרבותי 'ציוֹן', את דרך החיים בציון ואת הקמת מוסדות הציבור ומאוחר יותר המדינה בסביבה ריבונית או מעין ריבונית. האופק מכיל את המסורת הדמוקרטית, את ההגות החברתית האירופית, שבתוכו נדרשת אותה פרשנות של היות יהודי.

ערפל פורה בין הקודש והחול

השפה העברית היא מקרה דוגמה מרתק להשקפת גאדאמר. כל שפה היא תהליך הרמנויטי שבו מקבל כל דור את השפה שהתעצבה על ידי אבותיו, משתמש בה ומשנה אותה על פי מציאות חייו ובתוך האופק התרבותי-לשוני בו הוא פועל. במקרה של העברית תיאור השינויים אינו בתהליך מדורג אלא בקפיצות בין מה שאנו קוראים רבדים: לשון המקרא, לשון חכמים, לשון ימי הביניים והעברית החדשה. הרבדים המוקדמים יותר שמורים בטקסטים הנלמדים על ידי הדורות הבאים, ולכן במבט לאחור נתקשה כחוקרים לעמוד על תהליך פרשני פנימי בתוך התקופות השונות של העברית, אך דווקא עובדה זו מחדדת את התהליך. שלושה רובדי שפה, שהם מחד "אותה עברית", ומאידך "עברית אחרת", כלומר, עברית שעוצבה בתהליך פרשני בידי כל דור ודור, מותכים אל הרובד הרביעי, והוא פועל בתוך העושר הלשוני שירש מקודמיו וממשיך לפתח את השפה בתהליך מדורג, במציאות של טריטוריה ומדינה, ובאופק תרבותי של חברה מודרנית המקיימת מגע בלתי פוסק עם אומות העולם.

לתהליך הפרשני המתקיים בעברית מסייעת העובדה שכתבי הקודש עצמם עוסקים בדרכים שונות ומגוונות בעניינים הנכונים לכל אדם ולכל חברה. שפת המקרא היא שפה של אגדות, כרוניקה היסטורית, דברי נבואה ושירה והלכות חיים ודת. במרבית הפסוקים, האירועים, הדיונים ודברי היצירה של המקרא ניתן לעסוק בלי אמונה דתית, לעיתים בדרך ישירה כמו בסיפורי ההיסטוריה, הנבואה החברתית ודברי ההגות במשלי ובקוהלת, ולעיתים בדרך פרשנית, כמו באגדות התורה ובנבואות העוסקות בעבודת אלוהים. מרבית המלים המקראיות נטועות בעולם קונקרטי ויומיומי. דוגמה לכך היא המלה 'משק', המופיעה פעם אחת במקרא במשמעות נכסיו של איש האדמה, ומשמשת היום כשם כולל לכל הפעילות הכלכלית. ביטוי כמו "איש הישר בעיניו יעשה" החותם את ספר שופטים, מתייחס למצב של אנרכיה החל על מצבים מגוונים בחברות אנושיות שונות, ואינו נזקק להקשר דתי או פולחני כלשהו.   

שפת התלמוד היא שפת הלכות ומדרשים. האופי הקונקרטי של הדת היהודית שזור בשפה. היא דתית לכאורה, אבל למעשה היא חינוכית, תחיקתית או דרשנית, מונחים שיש להם תחולה ומשמעות בעולם שאינו דתי. ההלכה היא ספר חוקים התופס את הדת לא כדיון על ההשגחה העליונה אלא כדרך חיים המנוסחת מבני אדם אל בני אדם. מסכת אבות כמִקבץ של חוכמת התנאים מופנית אל החיים, למרות שמהדהד בה גורם האמונה המובן מאליו.

שפת ימי הביניים היא שפת הלכה, פרשנות, הגות ושירה, שניזונה בין היתר ובאופן מפורש מן התרבות ההלניסטית, על אף שזו נדחתה להלכה ביהדות הרבנית.

למעשה מצויים הכתבים היהודיים (או 'ארון הספרים היהודי') בערפל פורה בין הקודש והחול, בין היהודי והאוניברסלי, בין הפולחני והמוסרי, בין הנצחי והיומיומי. לערפל הזה תפקיד מפתח במעבדת החילון של העברית החדשה.

עם זאת, עד המאה ה-19 העברית נשמרה וחייתה בעיקר בכתבים דתיים. גם כתבים שניתן לראות אותם בעין חילונית, כמו חלקים משמעותיים במקרא, זכו בדיעבד לפרשנות דתית. הפרשנות הדתית חלחלה מן הטקסט השלם ומשמעותו ליסודות השפה הפשוטים ביותר: המשפט, הצירוף והמילה. בתהליך החילון התרחש התהליך המהפך. יסודות השפה פורקו מהיסוד הדתי המשוקע בהוראה ובשימוש המקובלים, ומעתה ההוראה והשימוש בהם היא חילונית, כלומר, תואמת את הצרכים החילוניים של חברה מודרנית כללית ושל אדם מודרני. השימוש הדתי לא נעלם, והוא נותר גם בעולם הדתי ובתוך החברה הדתית, וגם בתהליך הלימוד. למעלה מזה, ההוראה הדתית מהדהדת בדרך זו או אחרת בהוראה החדשה.

החל מסוף המאה ה-18 ובמהלך המאה ה-19  החלה העברית לצאת מארון הספרים היהודי, בתי הכנסת ובתי המדרש, וליטול חלק פעיל בעולם התרבות, המעשה והיומיום היהודי.  את המלאכה הזו נטלו על עצמם אנשי תנועת ההשכלה, הוגים, סופרים ועיתונאים, שיצרו מסד לחילון העברית והתאמתה לחיים המודרניים. חוקר התקופה שמואל פיינר רואה את ההשכלה כמהפכה חילונית, ומדגיש כי "המקרא, הלשון העברית והפילוסופיה היהודית עמדו במוקד עיונם של המשכילים".

יהודית וישראלית על פי אדם ברוך

העמדה אותה אני מביא כאן, הנשענת כאמור על דרך החשיבה ההרמנויטית, איננה נחלת הכלל. כפי שכותב חיים באר במסתו, העדות החרדיות לפלגיהן התנגדו בדרך כלל למהלך הפיכת העברית לשפה מודרנית, מפני שראו בה עוד דרך של כפירה. כלומר, הם זיהו בצדק את תהליך החילון, אבל לא ראו בה מהלך פרשני לגיטימי אלא עקירת המילה מהשדה המעניק לה משמעות והוא שדה התורה על פי תפיסתם. ואולם, גם הוגה חילוני כמו אדם ברוך, שגדל בסביבה דתית, טען שאין מדובר במהלך פרשני אלא בניתוק המשבש או מבטל את ההוראה המשוקעת בטקסט הדתי, ומחיל על המילה או הביטוי הוראה חדשה הניתנת להבנה רק במרחב המודרני-חילוני. הוא קרא לכך 'שפה ישראלית' מול 'שפה יהודית', וטען שאלו שפות נפרדות. 

על פי אדם ברוך, המעבר בין היהודית והישראלית אינו בהכרח מעבר ממילות פולחן למילות חול, אלא הן עדות למרחק הבלתי ניתן לגישור בין התקופה התלמודית לתקופה המודרנית. 'נימוס' פירושה בשפת התלמוד נוהג, ובשפה המודרנית, גינונים. 'נמושה' היא זקן תלמודי, ואדם חסר אישיות בשפה המודרנית. 'רבנות' בשפת ההלכה היא שררה, נוסח "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות". בעברית הישראלית היא מוסד המסדיר מטעם המדינה את ענייני הדת. כאן דווקא משמעותה הדתית-מודרנית התרחקה מהתלמודית יותר מאשר העמדה החילונית. ברוך טוען למעשה, שהשימוש המודרני בלשון חכמים אינו מהלך פרשני אלא שימוש שרירותי במילים ובביטויים, לכלל היותר בדרך אסוציאטיבית, וכי אין כאן צמיחה אלא שירוש העולם הלשוני של העבר, והצמחת עולם לשוני חדש יש מאין. במונחים של גאדאמר אפשר לומר שהאופק השתלט על השפה, במקום להוות לה מסגרת צמיחה.

אני חלוק על אדם ברוך בסוגיה זו, הראויה לפיתוח ולהרחבה, בהיבט העקרוני. מילה או צירוף לאורך הדורות אינו שרשרת צורנים אלא יסוד נושא משמעות. גרעין המשמעות מאפשר לו לשרוד דור לשוני אחד ולהתגלגל לדורות הבאים. הוא פושט צורה ולובש צורה, אך אם ייעלם תיעלם המילה אתו. כאשר יש למילה אחת  כמה הוראות, יש לה למעשה הוראה רביעית, והיא סך כל ההוראות הנבדלות לכאורה. דוגמה לכך היא המילה 'חבר', שפירושה גם ידיד, גם בן זוג, גם אדם השייך לארגון, וגם אח לדרך ולמאבק. באנגלית נמצא לכל אחת מההוראות האלה מילה מיוחדת: friend, boyfriend, member, comrade. השימוש הישראלי במילה מעניק לכל השימושים האלה הוראה חמישית, אותו חבר ישראלי שאולי כבר עבר מן העולם, בחברה שבה מיטשטשים הגבולות בין היחיד והארגון, היחיד והדרך. ריבוי ההוראות ואיחודן הוא עוד יסוד בתהליך ההרמנויטי.

גם מן הדוגמאות שמביא ברוך אפשר להסיק מסקנות שונות בתכלית. המעבר הסמנטי במילים כמו נימוס או רבנות הוא קל יחסית. אבל גם המעבר הקשה יותר, במילה נמושה, מציג לנו מעבר פרשני לגיטימי. בימים בהם אדם זקן נחשב חסר תועלת ועובר בטל, זכתה הנמושה להרחבת משמעות. פירושה כבר אינו '"זקן', אבל הזקן התלמודי מהדהד בה. דוגמה קרובה מלשון הדיבור היא המילה הנפוצה 'פרייער'. פירושה בגרמנית אדם חופשי, ומכאן הורחבה למשמעות רווק. התרבות הסלאבית שהשפיעה על היידיש העניקה לרווק הוראה שיפוטית שלילית, דהיינו, אדם שעדיין לא הסתדר בחיים. אצל החרדים, לעומת זאת, משמעות המילה היא חילוני. בכל מהלכי ההתרחקות הזו מהדהדת המשמעות הבסיסית. ההד הוא חלק מתהליך החילון, והוא דימוי נוסף שאני מציע לדימוי האופק במתווה של גאדאמר.

בין שאילה לפרשנות

במאמר אציג את תהליך החילון בכמה קבוצות לשוניות באמצעות דוגמאות. הקבוצות בהן אעסוק הן:

  1. מילים שהוראתן בכתבי הקודש דתית מובהקת, וזכו לפרשנות או לשימוש חילוני.
  2. מילים מחיי הציבור ששימשו לניהול חברה דתית והועתקו למוסדות החברה החילונית.
  3. ביטויים וצירופים שהוראתם בכתבי הקודש דתית מובהקת, ואשר זכו בעברית החדשה להוראה או לשימוש שאינו דתי. 

בשלוש הקבוצות האלה התרחש תהליך סמנטי של הרחבת משמעות. תהליך זה הוא אחת הדרכים החשובות בהתפתחות השפה. דוברי השפה מעדיפים בדרך כלל להשתמש ביסודות לשוניים קיימים, ולהרחיב את משמעותם על דרך הדימוי (מטאפורה), האסוציאציה (מטונימיה) ועוד, על פני יצירת יסודות חדשים. בתהליך הזה ניתן לבחון את חילון השפה באופן השקוף ביותר. עם זאת, כידוע, העברית אינה יכלה להסתפק באוצר המילים הקיים, והיתה חייבת להרחיב אותה במהירות ובהיקפים נכבדים כדי להתאים אותו לצרכיה של חברה מודרנית. במהלך הדרמטי והמרשים הזה בתולדות השפות בכלל התרחש תהליך החילון מעצם פריצת המסגרת של התהליך ההרמנויטי הפנים-דתי. גם בו ניתן להצביע על חילון ישיר יותר, בעיקר בשימוש בשורשים שמשוקעת בהם הוראה דתית, ויצירת מילים חדשות לצרכים מודרניים. בדיון בשלוש הקבוצות לעיל יהיו דוגמאות גם למהלכים מסוג זה.

החלוקה לשלוש הקבוצות אינה על אותו מישור. הקבוצה הראשונה והשנייה מתייחסות למילה הבודדת, כאשר כל אחת מהן מייצגת שדה סמנטי שונה. הקבוצה הראשונה נוגעת בלבו של תהליך החילון: מילים אלה שימשו במקרא, וברוב המקרים גם בלשון חכמים, להוראה דתית מובהקת ובלעדית. הפרשנות המודרנית לא ביטלה את הוראתן הדתית, אבל העניקה להן מניפת משמעויות נוספת שאינה דתית. בכך משקפת קבוצה זו את תהליך החילון ואת היסוד המהפכני הטמון בו, ובכל זאת מאפשרת לראות איך גרעין המשמעות הדתי נותר גם כשמוציאים ממנו את הליבה הטרנסצדנטית. משמע: בניתוח המשמעות של המילה, היסוד הטרנסצנדנטי מהותי פחות מיסודות תרבותיים, פסיכולוגיים וכדומה.

בקבוצה השנייה יש כבר בהוראת הרבדים הקדומים דגש על חיי הציבור, הן מציעות ארגון של חיי הציבור, כאשר העברית החדשה כמעט לא הצטרכה להשיל דבר ממשמעותם העתיקה. דהיינו, חיי הציבור מאורגנים באמצעות קבוצת מילים דומה, אבל הפעם באופק של חברה מודרנית וחילונית בעיקרה.

הקבוצה השלישית שונה מן הראשונות לא בהיבט הסמנטי אלא בהיבט של דרכי יצירת לקסמות, דהיינו, ערכים מילוניים בסיסיים בשפה. בעוד המילה הבודדת מכילה גרעין משמעות ההולך ומתפרש במהלך הדורות, הביטוי הוא צירוף של מספר מילים, שכל אחת מהן נושאת משמעות, והוא נוצר בסביבה תרבותית מסוימת, בתקופה מסוימת ובאופק כלשהו שבה זכה צירוף המילים למשמעות שאינה חיבור פשוט של משמעות המילים הבודדות. קבוצה זו הופכת למעין יצור לשוני-תרבותי המתחיל בנדודיו לאורך הדורות, והוא זוכה במהלך נדודים אלה לשימושים ולמשמעויות נוספות שבהן מהדהדת המשמעות הנושנה, וכן המשמעויות הישנות והמתחדשות של כל מילה לעצמה. תהליך זה שונה באופן מהותי מהתהליך שעוברת מילה בודדת, ויש לבחון אותו בנפרד.

לב טהור, גזע טהור, שפה טהורה

הקבוצה הראשונה כוללת כאמור מילים שהוראתן בכתבי הקודש דתית מובהקת.

טהור, טוהרה, טוהר. ניתן להצביע על שלוש הוראות לשם התואר טהור, וכולן מוגדרות בלשון שלילה. ההוראה הראשונה היא  ארצית. מקום טהור הוא מקום נקי, כלומר, נעדר לכלוך. זהב טהור הוא זהב שאין בו סיגים. היסוד ממנו מורכב הטהור הוא יסוד אחד, והיסודות שהוא נקי מהם נחותים ממנו ופוגמים באחדותו. ההוראה השנייה היא הטרנסצנדנטית. דבר טהור הוא כזה שלא דבק בו שמץ של הרוע הקוסמי, של אויבי האלהים, של הסטרא אחרא, ועל כן רק הוא ראוי להיות קורבן לאלוהים. ההוראה השלישית היא המוסרית. אדם טהור הוא  מי שאין בו חטא. כוונה טהורה היא כוונה הנעדרת מזימות רשע. ההוראה השנייה והשלישית התגלגלו על דרך הדימוי מן ההוראה הארצית, בדומה לשמות תואר ופעלים רבים במקרא. ההוראה הארצית הוא התשתית שעליה מדמים את ענייני הנפש, המוסר והאלוהים.

הטהור הוא הנקי, והאל אוהב ניקיון. האל הוא השלם הקוסמי, והשלם אינו סובל הפרעות של זוהמה. העולם הארצי מלא זוהמה, הארציות היא זוהמה, ויש לנקות את העולם מהזוהמה כדי להגיע אל האל. 'טהור' עברה בהצלחה את מבחן הדיאלוג בין הארצי והשמיימי, אבל המעבר הזה אינו מבטיח לה כרטיס כניסה לעברית המודרנית, המבקשת להשתמש במילים השונות בהקשר שאינו דתי. ובכל זאת טהור, טוהר ונגזרות אחרות שאתעכב עליהן נוטלות חלק בחיי השפה העברית היום בהצלחה רבה, ובהיבט העשוי להפתיע.

ההוראה הארצית של טהור לא נשמרה כמעט בעברית החדשה. אנחנו אומרים שהרצפה נקייה, ולא שהרצפה טהורה. לאחר סריקה בטחונית מדוקדקת נדווח על "שטח נקי", ובמקרה של ראש ממשלה "שטח סטרילי",  ולא על "שטח טהור". נראה שההוראה הדתית של 'טהור' מקשה על השימוש היומיומי והארצי שלה. נקמה מסוימת של דוברי העברית במילה המתייהרת הזו מצויה במונח הביתי 'מטהר אוויר'. כלומר, הפועל טיהר נשלח אל מקומות המועדים לצחנה מיוחדת.

הוראת 'טהור' כנקי זיכתה את המילה ואחיותיה לשורש בשימוש מטאפורי, בתחום לא צפוי: יחסי תרבויות, לאומים וגזעים. טהור הוא מי ששייך ללאום שלי, לגזע שלי, לתרבות שלי, ומי שעומד כנגדה מאיים על טהרתה. 'טיהור אתני' הוא תרגום שאילה של הביטוי האנגלי ethnic cleansing. הוא משמש בדיון בתרבות הג'ינוסייד, ובעברית הוא בא תמיד על דרך השלילה, תזכורת למה שניסו לחולל הנאצים ביחס ליהודים. הביטוי נשמע גם בשולי הדיון הפוליטי הישראלי, מימין (בתקופה ההתנתקות) ומשמאל (ביחס לפלסטינאים).

טיהור הוא גם ביטוי בשפת הצבא לחיסול קיני אויב, תרגום שאילה של הביטוי האנגלי mopping up, הבנוי על דימוי מקביל בין ניקוי וניגוב לבין חיסול האויב. "טיהור קיני מחבלים" הייתה קלישאה נפוצה בראשית מלחמת לבנון, שבה עבדה מכבסת השפה שעות נוספות, וחיפשה מילים צחות במיוחד להלבין שרצים שונים. כאשר בני אדם מתחילים להיתפס באמצעות השפה כחיידקים נושאי זוהמה, יש לחפש היטב אחרי זיהום פנימי. להבדיל זכתה להצלחה נאה המילה 'טהרן' עבור פוריסט, מי שאינו סובלני לחדירת סיגים או 'חיידקים לשוניים של לעז אל השפה העברית. גם טהרני הלשון אינם מתקבלים בעין יפה, בדרך כלל. החברה המודרנית-חילונית לא התאהבה ברעיון העולם המושלם והנקי שמתארת המילה טהור. ליברליזם וסובלנות אינם הולכים יחד עם טוהר הלשון, הגזע או המעמד החברתי, בעוד שדווקא האידיאולוגיה הפשיסטית המזוהמת הביאה לעולם את "טוהר הגזע". 

במקום אחד הצליחה המילה לזחול אל השפה המודרנית, והוא בהוראה השלישית שהצעתי לעיל, ההוראה המוסרית. 'אדם טהור' הוא אדם מוסרי. "כוונותיו טהורות", משמע, הוא אינו זומם רעה. ביטוי חשוב בעברית החדשה קושר את ההוראה המקראית הדתית של 'טהור' להוראה החדשה המוסרית. בפרשת תצא מובאות הלכות המחנה, ובהן עוסקים באדם שהיה לו מקרה לילה אשר "לא יהיה טהור" (דברים כג 11), ועליו לצאת מחוץ למחנה. בהמשך נאמר בהתייחס לערוות דבר: "ויהיה מחניך קדוש" (שם, 15). לימים התערבו הפסוקים והפכו לביטוי חדש: "והיה מחננו טהור". הוא נפוץ במיוחד בהקשר צבאי. ראשיתו באתוס של ארגון ההגנה, והמשכו בדיון הצבאי בשאלות האתיקה של הלחימה. בשיח הישראלי המיוסר נולד הביטוי 'טוהר הנשק', המבליע הנחה מוקדמת כי אפילו הנשק יכול להיות טהור אם נעשה בו שימוש ראוי.

איש טמא שפתיים ואבי אבות הטומאה

טמא, טומאה. מה קרה אם כן לתשליל של טהור, הוא טמא? איך התגלגלו אל העברית החדשה שם העצם טומאה והפועל טימא? במקרא ניתן למצוא את שלוש ההוראות המקבילות. טמא הוא מזוהם, זוהמה ארצית. טמא הוא מי שנגוע ביצור, חפץ או חומר מזוהם שאינו מאפשר לו לגעת בקודש, שמפריש אותו מכל מה שיש בו קדושה, שמרחיק אותו מן האל. הוא, למשל, דם הנידה. טמא הוא מי שמגעו מחלל את הקודש, כפי שטהור הוא מי שמותר לו לחבור אל הקודש. אבי אבות הטומאה, כפי שלמדנו מרש"י, הוא המת. ואולם, המעבר של הוראת טמא מן הדתי-פולחני אל המעשה המוסרי מתרחש כבר במקרא. טמא הוא גם האדם הנגוע בהתנהגותו, כמו בפסוק הידוע "כי איש טמא שפתיים אנוכי, ובתוך עם טמא שפתיים אנוכי יושב" (ישעיה ו 5). על הוראת הצירוף "טמא שפתיים" יש פרשנויות מגוונות, אך מקובל שהוא מתייחס לתכונותיו של אדם חוטא.

לכאורה היתה אמורה 'טמא' לפרוץ אל העברית החדשה בצוותא עם 'טהור'. אלא שדווקא כאן הציבה העברית החדשה מחסום בפני המילה. בעוד לטהור יש כוח משיכה ויופי, לטמא יש עוצמה מאיימת. הפוטנציאל הסמנטי של טמא וטומאה רב: הן יכולות לייצג את הרע המוחלט, זה שאין להתקרב אליו. אך הפוטנציאל לא מומש. כוונותיו של האדם הישר טהורות, כוונותיו של הנוכל אינן בשפתנו טמאות, אלא רעות, נכלוליות, נפשעות. אדם רע לא יכונה טמא אלא נבל ונבזה. מה אירע כאן? נראה שהליבה הדתית של המונח וחותם הטאבו הטבוע בטומאה, בטמא ובמטמא הרתיעה את דוברי העברית החדשה מלהשתמש בה. ובכל זאת, היא צצה בערוץ אחד, מפתיע, דווקא דרך הניב הימי-ביניימי שנזכר לעיל, "אבי אבות הטומאה", ביטוי המציין את מקור הרע שבמעשי אדם ומחשבותיו. הניב נוכח, למשל, בפולמוס האקטואלי.

הפנים הכפולות של הקורבן

קורבן, הקרבה. גורל מורכב ומבלבל יש למילה השלישית במשולש הפולחן, והיא קורבן. היא נגזרת מהשורש קר"ב, שהוראתו תנועה מתוך כוונה לחיבור. כפי שתרומה היא העולה המורמת אל המזבח, קורבן הוא העולה שהאדם מקרב אל המזבח. הפועל הקריב, מן השורש קר"ב בבניין הפעיל בנטיות שונות, מופיע במקרא קרוב ל-200 פעם, כמעט כל ההופעות בספרי החומש. קורבן מופיעה במקרא כ-80 פעם בנטיות שונות, אך כמעט תמיד ביחיד.

בעברית החדשה זכתה 'קורבן' להתפצל לשתי הוראות. האחת היא הוראת הוויתור מרצון. כאשר אדם מוותר על דבר מה היקר לו, על מנעמי החיים, על חלומות נעורים למען מטרה כלשהי, ואפילו על החיים עצמם, אם זה גורל האומה ואם זה שלום המשפחה ורווחתה, הריהו מקריב קורבן. בהוראה זו האדם מקריב דבר מה: חייו, משפחתו, רכושו, זמנו וכדומה. ביטוי מורחב משלב גם את המזבח בהוראה החדשה, גם אם מליצית: "הקריב את בריאותו על מזבח קיום האומה". השימוש בבניין הפעיל מדגיש את יסוד הכוונה שבהגשת הקורבן. הכוונה אינה סתמית. כבר במקרא האדם מקריב קורבן כדי לרצות את האל הכועס עליו עקב מעשיו הרעים, ומכאן 'קורבן חטאת' ו'קורבן אשם'.

מהו המנגנון שאיפשר את המעבר המוצלח של 'קורבן' מהמקרא אל העברית החדשה?  כפי שהצגתי זאת ביחס  לטהור, ההוראה המוסרית של המילה היא המסילה שעליה יכולה הוראת המילה לנוע מן הדתי-פולחני אל העברית המודרנית. דין דומה חל על קורבן בהוראתו כוויתור מרצון. הקורבן הוא מעשה מוסרי, שבו אדם מוותר ויתור כואב למען מטרה נעלה.

אלא שבמקרא, כמו בעברית החדשה, יש לקורבן הוראה נוספת, והיא הוראת הוויתור מאונס. הקורבן המקראי הוא בעל חיים תמים וחסר אונים שנידון לשחיטה. בעברית החדשה קורבן הוא אדם חסר ישע שנידון למוות או לפגיעה קשה בגופו, בחייו או בזכויותיו כנגד רצונו ועל לא עוול בכפו. קורבן  של הנסיבות, קורבן של המנהיגים וכוח המדינה. מכאן הצירוף שהיה למטבע לשון, "קורבנות השואה". 

באנגלית יש בין שתי ההוראות בידול: victim הוא הקורבן מאונס, לעומת sacrifice שהוראתו הקרבת קורבן מרצון. מקור שתי המילים בלטינית, ובשני המקרים ההוראה המקורית דתית, כמו בעברית. Sacrifice האנגלי התגלגלה מעבודת הפולחן ומן המילה הלטינית sacer, מקודש. victim התגלגל מהמילה הלטינית victima והוראתו המקורית: היצור החי שהובא כקורבן פולחני. ההבדל הוא אם כך שבלטינית ההבחנה בין שתי ההוראות קיימת כבר  מקדמת דנא. ההבחנה הזו הטרידה גם את אנשי הלשון שלנו. אבא בנדויד סבר שיש מילים בעברית להבחנה בין שתי ההוראות, והציע לקרוא ל-victim חלל, הרוג, טֶרֶף וכדומה.

מדוע לא התקבלו הצעותיו של בנדויד? כדי להבין זאת יש לראות את התגלגלותה המטאפורית של המילה מן המקרא אל העברית החדשה. במקרא, כאמור,  קורבן הוא המנחה לאל, שהיא בעת ובעונה אחת sacrifice, ויתור של אדם על רכוש למען עבודת האל, ו-victim, בעל חיים המוקרב לאלוהים בעל כורחו. שתי הוראותיה המטפוריות של 'קורבן' התפתחו בעברית החדשה, ומקור שתיהן באותו מונח מקראי.  הסבר משלים הוא  שההבחנה בין שתי ההוראות אינה קיימת בגרמנית ובפולנית, שהשפיעו על העברית. גם שם שתי המשמעויות זוכות לאותה מלה: Opfer בגרמנית ו-ofiara בפולנית. נראה גם שהצעותיו של בן דוד לא הצליחו להכיל את היסוד המרכזי בהוראת victim: הגורל העיוור, השרירות. 

לתשובות אלו  אני מרשה לעצמי להוסיף הרהור. לכאורה פעורה תהום הרצון והכוונה בין קורבן מרצון וקורבן מאונס. ואולם, במבנה העומק הפער בין שתי ההוראות אינו גדול כל כך. שהרי, על פי התפיסה הדתית, גם כאשר אדם הוא לכאורה קורבן של הנסיבות או של הרצון האלוהי, ואינו מודע לטעם היותו קורבן, יש לכך טעם כלשהו. אם מתוקף אמונתו יכיר בטעם ויעמוס על עצמו את הוויית הקורבן, יהפוך מקורבן אונס לקורבן רצון. זהו איוב. ומאידך, על פי תפיסה חילונית פסימית, האדם הוא קורבן גם כאשר הוא מדמה שהוא אדון לגורלו. קורבן הרצון אינו אלא קורבן אונס. זהו יצחק, וזה שורש המחלוקת על השימוש בעקידת יצחק כמיתוס מודרני. אלה חיילי המלחמות הגדולות והקטנות שנתנו את חייהם באמונה ובתשוקת עלומים ולכאורה "הקריבו את חייהם למען המולדת", אבל במבט היסטורי ביקורתי הם לא היו אלא קורבנות של כוחות ענק חסרי לב, ששיחקו בחייהם וברצונם הטוב לשרת את המולדת ולהיות חלק פעיל בהיסטוריה. 

קדושה, תרומה ותפילה

קדוש, קדושה, להקדיש. מעל מילות הפולחן, שהוא מעשה גשמי שנועד לעלות במעלות הרוח, משוטטות כמלאכי שרת מילים מקראיות המייצגות תנועות רוחניות, בין של אלוהים ובין של אדם, המעניקות לפולחן את הממד הסמלי הדרוש לו. שלוש המילים החשובות לענייננו הן קדושה, סליחה וכפרה. גם מילים אלה זכו למסלולי נחיתה רבי עניין בעברית החדשה. גם עליהן חל העיקרון לפיו גרעין המשמעות הבסיסי נותר בכל תהפוכותיהן וגלגוליהן, אבל גורלן שונה מאוד ממילה למילה. המילים קדוש, קודש וקדושה התגלגלו לעברית החדשה כמעט ללא הרחבת משמעותן. הן לא עברו חילון, אך הן משמשות גם בשיח הלא דתי כמטאפורה. דבר מה, רעיון, ערך, משימה, הם קדושים בכך שערכם בעיני הדובר הוא הערך הגבוה ביותר האפשרי, הגבוה מכל גבוה, בדומה למעמדם של האלוהות ותוצריה בעיני המאמין הדתי. בכך דומה קדוש לטמא: בשניהם נותרה הליבה הדתית שקופה, ואולם השימוש בקדוש כדימוי נוח יותר מהשימוש בטמא כדימוי.

המילה 'קדוש' מציגה ערוץ חשוב בחילון השפה והוא השימוש בפעלים גזורי שם. השימוש בפעלים לקדש ולהקדיש הורחבו לתחום המעשה האנושי. כך בפעלים כמו 'לכהן' שמקורו כמובן ב'כוהן', או 'לתרום' הנגזר מתרומה שמקורה בתחום הפולחן המקראי, והם התרחבו לציון משמעות חילונית של ענייני ציבור. המילה 'שירות' וכמוה 'משרת' והפועל 'לשרת' יונקות את משמעותן מעבודת המקדש או מחבורת מלאכי השרת, אך כבר בתלמוד התרחבו לעבודת העבד את אדונו. השימוש בפועל 'להתפלל' הרחיב את משמעותו מפנייה אל האל להבעה נרגשת של בקשה או תקווה כלשהי. 

אני מבקש סליחה ומחילה

סליחה. גורל שונה, הפכפך ומתסכל במידת מה, היה למילים מהשורש סל"ח, כגון הפועל לסלוח, שם התואר סַלָּח ושם העצם סליחה. במקרא מיוחס השורש כמעט תמיד לאלוהים, ולעתים רחוקות לכוהניו ונביאיו. סליחה היא חלק  מדין הדברים הדתי: אלוהים מתכוון או מתבקש לסלוח, דהיינו, לוותר על עונשו של האדם או העם החוטא.

מילת האחות התלמודית של סליחה היא 'מחילה'. בתלמוד היא מתייחסת לאלוהים, אבל גם לתחום היחסים בין אדם לחברו. סליחה לא נעלמה מלשון חז''ל, והיא מופיעה בדרך כלל בצוותא עם מחילה.

עם השנים הרחיבו סליחה ומחילה את מוטת כנפיהן וזכו להוראות נוספות. סליחה עברה ממה שבין אדם למקום למה שבין אדם לחברו כבר בלשון חכמים. גרעין המשמעות, שהוא הוויתור על העונש, נותר על כנו, אבל צביון העונש ועוצמתו השתנו. המבקש סליחה מחברו מצפה שזולתו לא יחשוב עליו מחשבות רעות, שהן מעין עונש פסיכולוגי. הסולח אומר: אני חדל לחשוב עליך מחשבות רעות. לכאורה, מה בין זה לבין עונש המיתה המזומן לחוטא מן האל? ולא היא. יש עוצמה משתקת לידיעה שפלוני, ודאי אדם שאתה חש אליו קירבה, חושב עליך מחשבות רעות.  תהליך הסליחה הוא טלטלה נפשית ובין אישית. קשה עד מאוד לבקש סליחה מאדם שפגעת בו, או שהוא חש שפגעת בו, שכן בקשת סליחה היא לכאורה הודאה בחולשה, נסיגה. לאחר שהתבקשה הסליחה והתקבלה, היא מתגלה כמהלך משחרר, הפותח מחדש את ערוצי הקשר וההבנה, ואף האהבה.

'מחילה' ירשה ככל שחלפו הדורות את סליחה בהוראה העתיקה של ויתור על עונש ממשי, בין של משפט האלוהים ובין של משפט האדם, כגון בביטוי 'מחילת עוונות', ומכאן הגיעה אל השפה המשפטית. בקשת מחילה מבית המשפט היא בקשה רשמית לוויתור על עונש. כך או כך, רכיב הוויתור נותר בהוראת שתי המילים, וכבר בתלמוד נמצא שימוש בלמחול  בהוראת ויתור, כמו בפסוק הידוע במסכת כתובות: ''נשיא שמחל על כבודו - כבודו מחול''. כך היא משמשת בביטוי הידוע שמקורו ביידיש: ''מוחל טובות''.

מחדשי השפה ניסו לשווא להחזיר לסליחה את המשמעות שגזלה ממנה מחילה, והציעו לקרוא כך לחנינה. מעמדה נותר איתן בתחום הבין-אישי, ואילו הוראתה הדתית נותרה בשפה החדשה רק בלשון רבים. 'סליחות' הם פיוטי בקשת כפרת עוונות המושרים לקראת יום הכיפורים. היא נותרה עם זאת מילת טעונה, הנקשרת בטבורה לתרבות היהודית-נוצרית העתיקה, העמוסה רגשי אשמה והתנצלויות. זה הרקע לכך שיש לסליחה תפקיד נכבד בממד העמוק של הפוליטיקה הישראלית. אחרי מלחמת ששת הימים כתב אפרים קישון את ספרו הידוע "סליחה שניצחנו". היא צצה בקמפיין הסליחה מבני עדות המזרח של אהוד ברק. את "שלום, חבר" החליפה סיסמה אכולת רגש אשם של מחנה השלום הישראלי: "סליחה, חבר". כן נקשרה ברית לשונית בין השורש סל"ח לנטיותיו לבין השורש שכ"ח לנטיותיו. הביטוי "לא נשכח ולא נסלח" צץ בהקשרים רבים, מן השואה ועד רצח רבין. הקשר בין השתיים נטבע במחזה "המלך ליר" של שייקספיר: forgive and forget. הסליחה והשכחה הן שתי הופעות נפשיות המחזקות זו את זו. מי שאינו מסוגל לשכוח, יתקשה לסלוח. מי שיודע לסלוח, מעניק לעצמו את רווחת השכחה.

עם תחיית הלשון זכתה סליחה בתפקיד חדש ומבטיח: מילת התנצלות. כאן ניכרת השפעת השפות האירופיות למיניהן, והפעם התאחדו כולם יחדיו:  קשר בין סליחה במובנה הדתי-פילוסופי לבין מילת ההתנצלות היומיומית קיים בשפות רבות. באנגלית excuse me, בגרמנית ובעקבותיה ביידיש: entschuldigung, מילולית: הסרת אשמה, ובצרפתית pardon. בעברית הישראלית זוכה 'סליחה' לשימושים ואינטונציות הקושרות אותה לאלימות כבושה, היעדר נימוס, בוז ודחייה במשפטים כמו "סליחה, אני הייתי קודם", "סליחה, איזה מין שטויות אלו" וכדומה.

כפרה עלייך, לאלף כפרות

כפרה. המילה 'כפרה' מרחפת ומשק כנפיה נשמע בפעולה הפולחנית. היא טעם הפעולה. המקריב קורבן מבקש לכפר בכך על עוונותיו, ומצפה לסליחתו של האל. כפרה קרובה בהוראתה לסליחה ולמחילה, ובתפילת יום הכיפורים  נמצא השילוש "סלח לנו, מחל לנו, כפר לנו". אבל אלו אינן מלים נרדפות לגמרי.

הפועל כיפר מופיע במקרא כמאה פעמים. שם העצם כפרה מופיעה לראשונה במשנה. כל אלה בהוראת ניקוי החטא. לא במקרה אנו נזכרים כאן בטהרה, בקשר בין הטוב לבין הנקי, ואכן בשפות שמיות שונות מצוי בשורש כפ"ר יסוד של ניגוב, הסרה. באמצעות הקורבן מוסר מעל האדם האיום בעונש, וחטאו היה כלא היה. אך האם הכפרה היא בהכרח הקורבן התמים, השה או הבקר? לא היא. הכפרה על פי תפיסת חז"ל היא מחיר מלא על חטאים, לא קורבן מזדמן אלא חייו של החוטא. רק במותו מכפר אדם באמת על חטאיו הרבים.

חז"ל עוסקים בקשר בין קורבן לכפרה. באשר אדם נידון למות בחטאו, בא הקורבן, מכפר על חטאו ומציל את חייו. מן הצד זו נראית עורמה יהודית עתיקה המאפשרת לקיים דיאלוג עם האל הזועם ולשמור בכל זאת על הנפש. דוברי העברית הרחיבו את רכיב התחליף שבהוראת כפרה לכלל הוראה בפני עצמה, ובכך הפחיתו עוד מחומרת הקשר בין קורבן לכפרה. מותו של הקורבן מן החי הוא תחליף העונש הטוטאלי, שהוא מותו של החוטא. בימי הביניים, בהיעדר בהמות גדולות לשחיטה, התגלגל הקורבן לפתחו של לול התרנגולות, וכך נולד אותו תרנגול כפרות, והוא מקרקר בייאוש עד היום הזה, לפחות כמטבע לשון. התרבות היהודית העממית העניקה מלבושים לשוניים שונים לרעיון הכפרה כתחליף, כמו "שיהיה לכפרות", וביידיש: "אויף כפורס", למען כפרות; וכן "אני צריך אותו לאלף כפרות". הכפרה עברה היפוך: מהקורבן הקשה ביותר לעניין חסר ערך, שאין מהרהרים הרהור נוסף באובדנו.

ועם זאת, נותר בתרבות היהודית רעיון הכפרה החמור. אדם יכול לקחת על עצמו את חטאו של אדם היקר ללבו, להצהיר שהוא תחליף לאדם אחר, ולמעשה, שהוא מוכן להקריב עבורו את חייו. זהו רעיון מאוחר אך נפוץ מאוד בתרבות אשכנז, ולא רק בה. בתרבות היהודית הצפון אפריקנית התגלגלה 'כפרה' למחוז מפתיע ומשעשע. כאן נאמר  על אדם אהוב "כפרה עליק", או "נמשי כפרה עליק", תלך כפרה עליך, ובעברית, "כפרה עליך". ההגייה מלעילית, והוראת הביטוי: אני אוהב אותך כל כך, שאני מוכן למות במקומך ולכפר על עוונותיך.  מכאן הפכה  כפרה למלה עצמאית, ובחשאי נשרה ממנה משאלת המוות, ונותרה רק האהבה. כפרה, כלומר, אני אוהב/ת אותך, את/ה משוש חיי. כפרה התגלגלה כך, במלעיל, לשיח העברי העממי במשמעות אדם אהוב, וזכתה לפיתוחים כמו כַּפָּרית וכַּפָּרונת. כך התגלגלה כפרה במהלך הדורות מאימת המוות אל שמחת האהבה, והאהבה ניצחה, גם אם באורח דביק משהו. מילת יום הדין כפרה (במלרע), הפכה למילת החסד והרחמים כפרה (במלעיל).

גורלה המוזר של 'כפרה' הביא אותה מן המשמעות הדתית-פולחנית החמורה לתחום השפה העממית. לכן היא אינה נחשבת מילה חילונית לכל דבר, אלא היא אף  הפכה מילת מותג ביחסי קבוצות ועדות בישראל, סימן היכר למזרחיים המסורתיים, המצטיינים על פי תדמיתם בהבעת רגשות לעומת הרציונליות האירופית הקרה.

אלוהים ותסביך השם

אלוהים. תהליך החילון המפתיע ביותר אירע דווקא לליבת הטרנס-צנדנדטי, והיא המילה אלוהים. בהכללה ניתן לומר שמאמיניו של האל זנחו את המילה, והחילוניים אימצו אותה. אלוהים היא מלת מפתח בעברית הישראלית, שהיא בעיקרה שפה חילונית. היא מבטאת רגשות ראשוניים: הפתעה, כעס, ייאוש.

"אלוהים, אני לא מאמין למה שאני רואה!"

"אלוהים אדירים, כל פעם זה קורה לי!"

"מה יש לך, בשם אלוהים?!"

"אל אלוהים!"

אלוהים, ללא תוספות, היא מילה שישראלים רבים משתמשים בה פעמים רבות ביום בנגינות שונות, בדיאלוג או בדיבור אל עצמם. בשימוש גם הגירסאות באנגלית כמו גוֹד, מיי גוד, או הצירוף האינטרנטי או.אם.ג'י, Oh My God.  אלוהים  מתגלה שוב ושוב בצירופים ובניבים יומיומיים כמו "יש אלוהים!", קריאת ניצחון ישראלית הנפוצה במשחקי כדורגל, בעיקר בשבתות.

"אלוהים גדול", תרגום ישיר מ"אללה כרים" הערבי.

"אלוהים יודע", כלומר, לי אין מושג. יבוא מאנגלית, God knows. ועוד ועוד.

אלוהים היא גם אחת המטפורות האהובות לציון אנשים מדהימים, לעיתים כיבוא מאנגלית כמו כינויו של מייקל ג'ורדן. איינשטיין כונה לאחרונה בכותרות אחד העיתונים "הסגן של אלוהים", שהוא ביטוי אירוני בעברית המדוברת לאדם מתנשא דווקא. 'אלוהי' הוא שם תואר שפירושו נהדר מאוד מאוד. הוא יכול להיצמד לבני אדם, לסטייק במסעדה, לפסנתרן בקונצרט ולדוגמנית, ודומה בשימושיו לתואר האנגלי divine.

החילוניים מדברים אל אלוהים, מתפללים אליו, שרים עליו. "אלוהים שלי, אשר מאחורי הברוש", כתבה תרצה אתר ושרה חוה אלברשטיין, "אלוהי הנשים, אלוהי ההפתעות, אלוהי השמשות והירחים". "באלוהים אמא", כתב יגאל לב, "אני שונא את המלחמה". "אלוהים שלי, רציתי שתדע", שר עוזי חיטמן בגירסה לילדים. "הם מסתירים את אלוהים" שר אביב גפן. הוא מתייחס בשיר דווקא לדתיים.

אלוהים מוסווה היטב במילות קוד, בברכות ובקללות בערבית שנטמעו בעברית, ובכולן צץ אללה, הוא אלוהים המוסלמי. 'יאללה' ו'ואללה' צועדות יחדיו מאז תחיית הלשון העברית בשימושים מגוונים, ועוד.

מה הסיבה לכך שהחילוניים משתמשים דווקא בשם הזה, אלוהים, למרות שאינם מאמינים בו? השאלה הזו נעוצה בנבכי הנפש האנושית בכלל והחילונית בפרט, ביחס הכפול ולעיתים המבולבל שיש לנו כלפי האפשרות של הטרנס-צנדנטי, וביחס המורכב של החילוני לדת היהודית. השאלה הדורשת עיון היא מדוע מן האופציות הרבות נבחר דווקא השם אלוהים. התשובה נעוצה בהיסטוריה של שם אלוהים במקורות. אלוהים הוא  אחד השמות הנפוצים לשם האל במקרא, הוא מופיע עם נטיות כאלפיים פעם, והוא גם השם הנפוץ ביותר בין אלה שמותר יחסית להגותם. הוא עדיין  נפוץ למדי במשנה ובתלמוד, אבל הולך ונעלם בכתבים המאוחרים, וכן בספרי השאלות והתשובות המודרניים יחסית.

החילוניים בחרו באלוהים מפני שהם בחרו בתנ"ך. התנ"ך, על פי ההשפעה שלו על העולם התרבותי והלשוני המודרני, הוא ספר שאפשר לגבש כלפיו עמדה חילונית ולאמץ אותו, במידה רבה יותר מספרות חז"ל. לעומת החילוניים נטשו הדתיים לפלגיהם  את השימוש בשם  אלוהים ובחרו בשמות אחרים מתוך נטייה להסתיר ולהתחמק מהאפשרות שלאל יש שם, ובכך להודות שיש בו ממד אנושי ופרטי. גם 'יה' ו'אל' נתפסו כשמות שיש להסתיר, וככל שהדתי מחמיר יותר הוא יעשה הכול כדי לא להגות או לכתוב את הצירופים האלה. כך הלכו ותפסו את מקום אלוהים שמות אחרים. 'הקדוש ברוך הוא', ההולך ומשתלט כשמו של אלוהים, ככל שהספרות היהודית מאוחרת יותר, ולצידו 'ריבונו של עולם'.  דרך יהודית-דתית אחרת להתגבר על תסביך השם, גם היא מודרנית יחסית, לפחות בתפוצתה, היא הכנסת העיצור ק' במקום ה'. כך נוצר השם אלוקים, שהחל להופיע מעט במדרשים, ונפוץ מאוד בספרות השו"ת. כינוי ביניים לאלוהים, הצובר הצלחה ושימוש מתגבר, הוא 'השם'. בתנ"ך נקרא אלוהים בתפוצה רחבה יחסית 'שם', ופעמיים בה' הידיעה, השם, אבל דווקא הצורה המיודעת הלכה והתפשטה עם הדורות. 'השם' מככב בצירופים כמו השם ירחם, השם יתברך, אם ירצה השם, בעזרת השם. הוא  משמש גם דתיים מתונים, גם חוזרים בתשובה וגם מסורתיים, ומבחין ביניהם לבין חילוניים גמורים. 'אם ירצה השם' לא יישמע מפי חילוני, אבל נפוץ מאוד בקרב דתיים בסיום שיחות וסיכומים, ולצידו 'השם ישמור עליך'. 

תורת הקיבוץ ומשנת בית הספר

קבוצת המילים הראשונה אותה הצגתי עברה תהליך טבעי של הרחבת משמעות. הקבוצה השנייה כוללת מילים מן העולם הדתי המשמשות לניהול חברה מודרנית. במקרים הרבים האלה אין מרחיבי המשמעות מודעים בדרך כלל למהלך ההרחבה. מנגנוני הדימוי והאסוציאציה פועלים בנסיבות שונות, והרחבת המשמעות מתקבלת כאשר היא הופכת נחלת כלל הציבור, או מאומצת על ידי מנהיגי שפה כמו רבנים, פרשנים, סופרים ועיתונאים. בקבוצת המילים השנייה ניכר מהלך החילון באופן מובהק יותר, ובדרך כלל  ניתן גם להצביע על החלטה שהתקבלה בשלב כלשהו, או על מי שהגה את הרחבת המשמעות.  

תהליך החילון מתרחש בתחומים שונים, אך בשלושה תחומים הוא בולט במיוחד: חינוך והשכלה, משפט וחיי המדינה. המשולש הזה אינו מקרי ואינו אמור להפתיע. תהליך החילון ניזון מטקסטים ששירתו חברה למדנית-דתית, ותיארו מערכת מדינית-משפטית השואבת השראה מיסודות דתיים. 

תורה. במילים מרכזיות בתחום ההשכלה והדעת ניתן להצביע על תהליך טבעי ומתמשך. המילה 'תורה' הוראתה המקורית היא מכלול המצוות, הידע והאמונות שיש להכיר על מנת לעבוד את האל, וכן הספר או הספרים המאגדים את המכלול הזה. ושורשה יר"ה מלשון הוראה, המדגיש את האופי ההיררכי של העברת הידע. בתהליך הפרשני הזה הוסיפה שפת התלמוד את ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אמנם היא שמרה בכך על המשמעות הדתית, אך הרחיבה בכך את השימושים האפשריים של המילה. בעברית החדשה זכתה תורה להרחבת משמעות ולהוראת מכלול ידע ומחשבה בתחום כלשהו או של אדם או קבוצה כלשהם. כך נוצרו גם צירופי סמיכות רבים כגון תורת הנפש, תורת ההיגיון, תורת ההסתברות, תורת המשחקים ועוד. תחום הידע והחוכמה הדתי-אלוהי שמר על אחד ממרכיביו: תחום ידע וחוכמה, אך ויתר על השני, הדתי-אלוהי. עם זאת, המילה 'תורה' מכילה עדיין את היסוד הסמכותי המצוי בבסיסה הדתי.

משנה. תהליך דומה אירע למילה 'משנה' שמקורה תלמודי. ביסוד המילה והשורש שנ"ה יסוד ההיררכיה חלש יותר מ'תורה', ויסוד הלימוד והחזרה מובהק יותר. בלשון חכמים משנה היא בהוראה משולשת. היא גם הידע והפרשנות ההלכתית הניתנת על ידי חכם זה ואחר; היא גם שם כולל לקובץ התנאי הגדול בין שישה סדרים; והיא גם שם לקבוצת פסוקי הלכה בתוך המשנה בהוראתה השנייה. ההוראה הראשונה היוותה בסיס טבעי להתפתחות המילה בעברית החדשה. בעברית החדשה 'משנה' היא מכלול הידע, הפרשנות והשקפת העולם של הוגה דעות בתחום כלשהו, כמו "משנתו של זיגמונד פרויד".

סוגיה, גירסה, תירוץ. הלשון התלמודית השפיעה מאוד על ביטויים הקשורים בלימוד ובדיון אינטלקטואלי. חלק מן המילים האלה מובאות על ידי אדם ברוך לחיזוק טענתו שמדובר בנתק בין שפות. 'סוגיה' היא נושא לדיון הלכתי-תלמודי. בעברית החדשה פירושה עניין שעל הפרק. מילים תלמודיות המשמשות בתהליך הדיון הן קושיה, נוסח, גירסה וכדומה. רובן ככולן זכו לשימוש בעברית החדשה. בדרך כלל הוראתן קרובה מאוד להוראה התלמודית, והשינוי הוא בכך שהן מתייחסות לכל נושא או תחום ידע אפשרי, ולא רק לדיון התלמודי. שאילתה (או שאילתא) ההתגלגלה ממילה ארמית בהוראת "השאלה". במאה השמינית היא התייחדה לשאלות שנשאלו הגאונים בענייני הלכה. בעברית החדשה היא משמשת בהליכים מוסדיים שבהם מוצגות שאלות ובעיות לנבחרי ציבור.

תהליך מפותל יותר כרוך במילה תירוץ. פירושה בלשון ימי הביניים, בעקבות המילה הארמית-תלמודית תירוצא, פתרון קושיה הלכתית, והיא מתייחסת לדיוני התלמוד. בעברית החדשה היא זכתה להוראה שלילית: אמתלה, טענת התנצלות הנעשית שלא בתום לב. 'תירוץ' מצויה גם בביטויים ביידיש, ונראה שההוראה השלילית התפתחה ביידיש, שהיא שפה הרוויה קונוטציות ושיפוטים.

שחרית, מנחה, הדרן. בתחום התרבות והתקשורת ניכרת חיבה יתרה למונחים מן המקורות. 'שחרית' ו'מנחה', שמקורן תלמודי והן כרוכות בתפילה ובטקסים דתיים, התקבלו כשמות לאירועים תרבותיים המיועדים לכול. יש לציין שכבר בשפת התלמוד התרחש כאן תהליך מטונימי. התפילה המתקיימת בעת שחרית, שעת הבוקר, נקראה על שם אותה שעה, וכמוה מנחה ומעריב. ואולם, המילים החדשות מתייחסות לאירוע התפילה ולכן יש כאן חילון לכל דבר. 'מעריב' היה לשם פרטי של עיתון על שום שיצא בעבר בשעות הערב המוקדמות ונחשב כמעין תפילת ערב בימים שהכול קראו עיתונים בשקיקה. גם המילה 'מוסף' התגלגלה מתחום התפילות אל תחום התקשורת. 'הדרן' היא מילה ארמית-תלמודית שפירושה שאל הסוגיה שנלמדה נשוב ונחזור בעתיד. בעברית החדשה היא המילה העברית לקטע נוסף שנותן אמן בתום ההופעה לאור בקשת הקהל. גם כאן השימוש החדש בנוי על תשתית איתנה של הוראה תלמודית, גם אם אינה מוכרת לרובו של הציבור החילוני.

בית ספר. מערכת החינוך אימצה בדרך כלל מונחים שאולים מן הגרמנית, וכך נולדו על דרך התרגום צירופים כמו גן ילדים, הכיתה החמישית (והשישית והשביעית), ועוד. ואולם, דווקא הצירוף המרכזי שהתקבל הוא תלמודי: בית ספר. בעוד בעברית החדשה הוא משמש כמעט לכל מוסד חינוכי שהוא, כולל מוסדות אקדמיים ומוסדות להשכלת מבוגרים, הורתו בהקשר דתי מובהק. בתלמוד הירושלמי נכתב: "ארבע מאות ושמונים בתי כנסיות היו בירושלים, וכל אחת ואחת היה לה בית ספר ובית תלמוד. בית ספר למקרא, ובית תלמוד למשנה" (מגילה ג א).  הספר הוא התנ"ך או המקרא, כמפורש בפסוק התלמודי. מן ההבחנה הזו נגזר שלמורי בתי הספר קראו סופרים, ולמורי בתי התלמוד – מַשנים.

כנסת, משכן. קבוצה לא גדולה אך חשובה של מונחים העוסקים בפעילות הדתית זכתה להרחבת משמעות במפעל הלשוני הגדול שבו היה צורך לקרוא בשמות ולמצוא מונחים מתאימים למנגנון האדיר והמורכב של חיי הציבור. הכנסת, היא בית הנבחרים הישראלי, היא שם שנקבע במהלך פרשני מודע בעקבות כנסת הגדולה של ימי התלמוד, שהיוותה מוסד מחוקק עליון. המילה משכן, שמקורה בבית הפולחן העברי הקדום, אומצה כשם למעונות רשמיים, כמו משכן הכנסת, משכן הנשיא, המשכן לאומנויות וכדומה, על מנת להעניק להם הילה ונכבדות יתר. המילה ועד נלקחה אף היא מלשון חכמים, ושם פירושה דווקא פעולת ההתכנסות, בעוד בעברית החדשה פירושה המוסד המתכנס. 'ועד' היא מקורו של החידוש 'ועדה'. גלגולים שונים הביאו מילים כמו שביתה, אזכרה, עצרת, מעמד ואחרות מן הספרות הדתית אל העברית החדשה.

קיבוץ. מילה רבת עניין בקבוצה זו היא 'קיבוץ'. בספרות המקראית-תלמודית היא שם פעולה של הפועל קיבץ, כגון בצירוף 'קיבוץ גלויות'. בעולם החסידי היא הייתה שם נפוץ לחצר חסידית. בשפה החרדית פירושה כיתת תלמידי ישיבה בוגרים לאחר שהשלימו את שנות הישיבה הראשונות. כאשר חיפשו החלוצים הציוניים-חילוניים שם מתאים לצורת החיים השיתופית הציע אביו של נשיא האקדמיה למדעים מנחם יערי את השם קיבוץ, בהתייחסות ישירה להוראתו החסידית, וכך התקבל.

בית דין. הרחבת המשמעות בדרך החילון טיפוסית לתחום המשפט. מדינת ישראל לא אימצה את המשפט העברי, אבל מילים או שורשים לא מעטים מן התחום הדתי חדרו אליו. בראש ובראשונה מדובר במנגנון השיפוטי הלקוח רובו ככולו מן התלמוד. 'אב בית דין' הוא בתלמוד ראש הסנהדרין, ובמשפט הישראלי השופט הבכיר במשפט כלשהו. 'שופט' הוא דמות מקראית ו'משפט' היא מילה מקראית שהוראתה מתרחבת מעבר לתחום התחיקתי אל התחום המוסרי-ציבורי, ולעיתים קרובות בהוראה דתית מובהקת. 'פסק דין' ו'גזר דין' הם הפסיקה והגזירה התלמודיות. ואולם, התהליך מכיל סטייה מעניינת. בעוד אב בית הדין הוא שופט בכיר, המוסד עצמו נקרא בית משפט, 'בית דין' מיוחד למערכת השיפוט הדתית (בית דין רבני), שבו אין מכהנים שופטים אלא דיינים. הבחנה זו מקורה בלשון ימי הביניים, בה נטבע הצירוף 'ראש הדיינים' לראש מערכת השיפוט הדתית.

למילות מערכתיות אלה ניתן להוסיף מילים רבות מתחום המשפט, הנוהג בכלל ברטוריקה שלו להיעזר ולהביא מן המקורות. כך  מחילה, חנינה, עתירה, פסול המוליך מ'פסולי כהונה' התלמודי ל'פסולי חיתון' הדתי-חדש, ול'פסולי רישיון' החילוני למהדרין.

פחד אלוהים ואיש באמונתו

הקבוצה השלישית בדיון מיוחדת בכך שמדובר בה בצירופי לשון. כפי שציינתי אני רואה בצירופי הלשון חטיבה מיוחדת שניתן להפיק ממנה מידע רב ותובנות חשובות על צמיחתה של תרבות. במקרה שלנו ניתן ללמוד מצירופי לשון שמקורם ברבדים הקדומים של השפה ואשר נוצרו בהקשר דתי או בהוראה דתית מובהקת, והתקבלו בעברית החדשה בהוראה חדשה, אך גם בה מהדהדת בדרך זו או אחרת ההוראה המקורית. 

בגלגולים שעובר צירוף הוא זוכה לא מעט לפרשנות חדשה, אך היא מלווה לא אחת בשיבוש או בקיצור של הביטוי המקורי. השיבוש הזה יכול להיעשות מטעמים שונים, ולעתים מדובר בחילון ישיר. דוגמה בוטה לשינוי כזה שזכה לביקורת לא מעטה היה שינוי הפסוק בפיוט הוותיק "והיא שעמדה", כאשר בהגדות הקיבוצים לסדר פסח נכתב במקום הנוסח המדרשי "והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם" - "ואנו מצילים מידם".  שינויים מסוג זה, בוטים פחות ולגיטימיים יותר כרוכים אף הם בהשמטת שם אלוהים מהפסוק המקורי.

והצנע לכת. ציווי המחייב ענווה והסתפקות במועט, ששימש סיסמת בית הספר הריאלי. מקורו בספר מיכה (ו' 8): "כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ". השמטת התיבה "עם אלוהיך" נעשתה במודע לצורכי חילון והעתקת הפסוק מהתחום הדתי לתחום המוסרי-אישי.

שיבת ציון. צירוף מקובל בשיח הציוני המציין את חזון שובם של היהודים מן הגולה לארץ ישראל. למותר לציין שבמקורו (תהלים קכו 1) הוא בהקשר דתי מובהק: "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים".

פחד אלוהים. גלגולו של הביטוי הוא דוגמה לתופעת חילון שם האלוהים שנזכרה במהלך המאמר. הביטוי מופיע במקרא מספר פעמים, כגון בתהלים לו 2:"נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו". יראת האל כאן התגלגלה לביטוי דיבורי המציין פחד רב מאוד, אך ללא יסוד דתי.

איש באמונתו יחיה. בדרך מעודנת יותר אירע כאן מה שאירע ל"והיא שעמדה". הביטוי הוא חידוש לשוני של השנים האחרונות, והוא מגיע מדברי הנביא חבקוק: "הִנֵּה עֻפְּלָה, לֹא-יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ; וְצַדִּיק, בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה "(ב ד). כאן הנביא מבטיח לצדיק שצדקתו תצא לאור, ושאמונתו הישרה באל תעניק לו חיים. הביטוי בן ימינו מחליף את המילה צדיק במילה איש – והוא מבטא את רעיון הסובלנות: זכותו של כל אדם להאמין במה שירצה, כל עוד אינו פוגע מתוך אמונה זו באחרים. לכאורה יש כאן פרשנות לגיטימית, למעשה יש כאן היפוך מעמדה דתית עמוקה לעמדה ליברלית המקבלת כל אמונה.

אורח חיים. הביטוי מופיע במקרא מספר פעמים, כגון במשלי טו 24: "אֹרַח חַיִּים לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל לְמַעַן סוּר מִשְּׁאוֹל מָטָּה". הפרשנות התלמודית מבהירה שמדובר בחיים המתנהלים על פי המצוות, כגון במסכת ברכות: "כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו לבקרו. אמרו לו: רבינו, למדנו אורחות חיים ונזכה בהן לחיי העולם הבא" (כח ב). בעברית החדשה מתייחס הביטוי למנהגים ולחיי יום יום.

מברכים על המוגמר פעם ביובל

לצד צירופים בעלי הוראה כללית התגלגלו ביטויים מעולם הפולחן והטקס הדתי להוראה כללית שאינה דתית בעברית החדשה.

אורים ותומים. גלגול מרחיב של ביטוי פולחן מובהק. ביטוי כבוד לגורו, למנהיג או מומחה בתחום מסויים. לפי המסורת, היו האורים והתומים חפצים קדושים שהונחו בתוך החושן. כאשר היה בא אדם אל הכהן הגדול ושואל אותו שאלה, היה משתמש הכהן באורים ובתומים כדי לקבל את תשובתו של ה'.

פעם ביובל. מקורו בתלמוד, פסחים פו א, אך שם הוא משמש בהוראה מילולית: פעם בחמישים שנה, במסגרת חוקי השמיטה והיובל. המילה יובל זכתה לגירסאות בשפות שונות, בהוראת פרק זמן ממושך שחלף וראוי לציון, לא בהכרח חמישים שנה. הביטוי 'פעם ביובל' במשמעות תדירות נמוכה ביותר, או אחת לשנים רבות, מצוי בגרמנית: Das kommt alle Jubeljahre einmal vor, וכך ביידיש: איין מאָל אין אַ יובֿל; המילה יובל עצמה מופיעה בשפות נוספות כמו אנגלית וצרפתית. וכך חזר הביטוי בהוראה החדשה מגרמנית ויידיש לעברית.  

לא בשר ולא חלב. יש קירבה מסוימת בין גלגולי הביטוי הזה לקודמו, אך הדרך הפוכה. הביטוי מושפע מביטויים באנגלית neither fish nor fowl, לא בשר ולא עוף, וכך בצרפתית, או בגרמנית, weder Fisch noch Fleisch (לא בשר ולא דג). הוראתו כאן, נטול זהות ברורה, בינוני, לא מובהק. פתגמים יהודיים בתפוצות אשכנזיות ייהדו את הביטוי והוא חבר להוראה היהודית של מה שאינו מובהק, לא בשר ולא חלב, הקרוי גם פרוֶוה. הביטוי הגיע מיידיש לעברית החדשה.

בירך על המוגמר. במשנה (ברכות ו  ו) נאמר: "אין מברכין לא על המוגמר ולא על הבשמים בבית האבל". מוגמר כאן, ובפסוקים תלמודיים דומים, הוא קטורת של בשמים הנשרפים באש, שנהגו להכניס למקום הסעודה כדי שיפיץ ריח טוב,  משורש גמ"ר הארמי שפירושו קטר קטורת, ומכאן גומרא – גחלת. הביטוי בעברית החדשה "בירך על המוגמר" בהוראת "הכריז שהמשימה הושלמה", הוא הרחבת משמעות שגויה לכאורה, על פי הדמיון בין גמ"ר בהוראת סיים, לגמ"ר בהוראת קטורת. מהטעות האטימולוגית הזו נולד ביטוי נאה ומקובל, גם אם אין לראות בו מהלך פרשני ישיר של המקורות.

הביטויים שהובאו כאן לשם המחשה הם מדגם קטן ואפילו לא בהכרח מייצג. עולם הצירופים הוא עולם שבו חילון השפה התרחש בדרכים שונות, והוא דורש לימוד וחקר מקיף לעצמו.

מחשבות סיכום

הצבתי את שאלת חילון הלשון במסגרת השיטה ההרמנויטית. טענתי היא שחילון הלשון אינו מהלך המנתק את השפה מרבדיה הקדומים שנוצרו בעולם דתי מובהק, אלא להיפך, שהחילון הוא שלב פרשני של השפה המתייחס אל רבדיה הקדומים, מקבל ומטמיע אותם, בנוי על היכרות מעמיקה אתם, ומוסיף עליהם נדבך נוסף המעשיר אותם בלי לבטלם.

התהליך הפרשני מתבטא לא רק בתחום בו התרכזתי, והוא אוצר המילים והביטויים, אלא בתחומים נוספים כגון הדקדוק לרבדיו השונים, התחביר העברי, הסגנון המיוחד לרבדים והופעות שונות של השפה וכדומה. לא עסקתי במאמר בנושא החשוב של השפעת דפוסי השפה הקדומים על הספרות והשירה המודרניים, שגם בהם יש מרכיב של חילון, כגון, למשל, השפעת שפת התפילה על שירי תפילה בשירה העברית החדשה. גם כאן אפשר יהיה לראות שימוש בדפוסים של יצירה דתית מובהקת בעולם שאינו דתי, בלי שנגרע האופי הרליגיוזי של השירה הקדומה, ובלי שהמשורר המודרני מחויב לקיומו של הטרנס-צדנדנטי או לאורח חיים דתי.

בתחום שבו התמקדתי, המילון, התקיימה עבודת החילון האינטנסיבית ביותר, שהרי החלל החדש שיצרה התנועה הציונית ביקש מילים הרבה ודרש הרחבה משמעותית של המילון. מחדשי השפה העברית, שהיו שלוחיה של התנועה הציונית בתחום הלשון, בחרו להתבסס באופן מובהק על רובדי הלשון הקדומים. העיקרון המנחה שנקבע על ידי בן יהודה היה לתור אחרי המילים החסרות במקורות היהודיים ולהרחיב את משמעותן על פי הצורך. רק אם לא תימצא מילה כזו יש ללכת אל שורשים קיימים ומשקלים קיימים וליצוק מילים חדשות, שגם בהן על פי שיטה זו מהדהדות משמעויות קדומות. אם תרצו, יש כאן מהלך הרמנויטי מורפולוגי.

במהלך הזה התרחבה העברית באוצר המילים שלה באופן מרשים ביותר, בלי שנוספו לה כמעט שורשים חדשים ומשקלים חדשים. דהיינו, מחדשי השפה העברית וממשיכיהם עד היום הם פרשנים של המסורת היהודית העתיקה, הפועלים בתוך אופק השונה בהיבטים רבים ומגוונים מהאופק של יוצרי השפה העתיקה לרבדיה. מתח זה בין מסורת לאופקים משתנים הוא כבשונה של ההשקפה ההרמנויטית. הוא המפתח להצלחת החילון בשפה העברית. עתידה תלוי בשני המשתנים: האם תמשיך העברית להגיב לאופקים התרבותיים המשתנים של הקיום היהודי-עברי-ישראלי, והאם ימשיכו להדהד בה היסודות הלשוניים שמהם צמחה.

מקורות

איילון, איתן ושורק, חגית, ניבים יוצאים מהכלים: חיי יום יום בלשון העברית, מוזיאון ארץ ישראל – תל אביב, 1990.

באר, חיים, מלשון הקב"ה ללשון הסט"א: על מאבקי האורתודוכסיה עם העברית, זמן יהודה חדש, חלק שני, עמ' 277-281, הוצאת כתר, 2007.

בן דוד, אבא, לתקנת לשון העיתונים, לשוננו לעם ג (קנה), תשכ"ה, עמ' 62-24.

בן יהודה, אליעזר, מילון הלשון העברית הישנה והחדשה, המבוא הגדול, ירושלים, כ"ג להצהרת בלפור.

ברוך, אדם, בתום לב, כתר, 2000.

גן, משה, בין קודש לחול, לשוננו לעם ט"ז, תשכ"ה, יג, ג, (קכ"ה), עמ' 67-77, הוצאת האקדמיה ללשון עברית, תשכ"ב.

לנדאו, רחל,  לדרכי היווצרותם של צירופים כבולים בעברית של ימינו, לשוננו לה (תשלא) 130-139.

מורשת מנחם, גלגולי משמעויות של ניבים ושל צירופי לשון שמקורם במקרא, לשוננו לעם, יח ו-ז (קעח-קעט, 147-192).

ניר רפאל,  דרכי היצירה המילונית בעברית בת זמננו, האוניברסיטה הפתוחה. 

פיינר, שמואל, "מהפכת הנאורות", תנועת ההשכלה היהודית במאה ה-18, מרכז זלמן שזר ירושלים, 2002.

צרפתי, גד בן-עמי (תשס"א), העברית בראי הסמנטיקה, האקדמיה ללשון העברית, ירושלים.

רוזנטל, רוביק, "אלוהים ותסביך השם", חדוות הלשון עמ' 56-58, עם עובד 2004.

רוזנטל, רוביק, ממסדים, לשון ותקשורת: עיתונאים ולקסיקון המלחמה, בתוך "סיקור וסיפור", מבטים על שיח התקשורת בישראל. לכבודו של יצחק רועה, עריכה מוטי נייגר מנחם בלונדהיים, בהוצאת האוניברסיטה העברית ומכון מגנס,  ינואר 2008, עמ' 111-125.

Gadamer, Hans Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1960

ובגירסה אנגלית:

Truth and Method. By Hans-Georg Gadamer. 2nd rev. edition. trans. J. Weinsheimer and D.G.Marshall. New York: Crossroad, 1989


1
מאמרים קודמים